Yhdessä elämisen vaikea taito

Demokratia tarkoittaa tapaa elää järjestäytyneesti yhdessä siitä huolimatta, että olemme erilaisia. Näin kirjoittaa teoksessaan De ontmanteling van de democratie (2018) palkittu hollantilainen journalisti Marcel ten Hooven. Demokratian selviäminen ajassamme ei kuitenkaan ole enää millään tapaa itsestään selvää. Tähän viittaa myös hänen kirjansa nimi, jonka voisi suomentaa demokratian purkamiseksi tai purkautumiseksi.

Kansanvallan toimintaedellytyksiä ja menestymisen mahdollisuuksia on viime vuosikymmeninä ensin nakertanut uusliberalismi, joka on siirtänyt vallan demokraattisesti valituilta poliittisilta elimiltä markkinavoimille. Tulo- ja varallisuuserot ovat kasvaneet, monet tuntevat asemansa aina vain huonontuneen ja useat kokevat ravaavansa jatkuvan kilpailun oravanpyörässä. Reaktiona näihin ilmiöihin on syntynyt vielä suurempi uhka: populismi, joka kanavoi viholliskuvien avulla kansalaisten tyytymättömyyttä omaksi kannatuksekseen. Populistit haluavat palauttaa vallan kansalle, mutta sellaiselle, josta on puhdistettu pois ei-toivotut elementit ja heidän kanssaan eri mieltä olevat. Populistien demokratiakäsityksessä poliittinen yhdenvertaisuus ja yhteiskunnallinen osallisuus eivät kuulu maahanmuuttajille eivätkä toisinajattelijoille.

Esittelen tässä kirjoituksessa tarkemmin ten Hoovenin ajatuksia siitä, millä lailla demokratia on ajautunut vaaraan sekä miten hänen mukaansa voitaisiin taas päästä turvallisemmille vesille. Kirjoitus on osa Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Mitä on demokratia?

Ten Hooven määrittelee demokratian yhdessä elämisen taidoksi tai taiteeksi. Hän käyttää tietoisesti tässä hollannin kielen sanaa kunst, joka viittaa sekä luovuuteen (taide) että käytännön osaamiseen (taito). Demokratia on menetelmä elää ja toimia rauhallisesti yhdessä sekä ratkaista vastaan tulevia ristiriitoja ja konflikteja järjestäytyneellä ja sivistyneellä tavalla. Se edellyttää kokemusta samassa veneessä olemisesta, sosiaalista yhteen kuulumista, kohtaamisia ja yhteistyötä sekä keskinäistä solidaarisuutta. Demokratiassa ihmisten ei tarvitse pelätä seurauksia omasta erilaisuudestaan.

Olennaista on yksilöiden vapaus olla oma itsensä ja ajatella itsenäisesti. Tämän vapauden takaa oikeusvaltio. Oikeusvaltio pitää huolen siitä, että politiikassa keskitytään yhteisten asioiden hoitamiseen puuttumatta ihmisten elämään enempää kuin mitä on välttämätöntä. Demokraattisen oikeusvaltion erottaa autoritaarisista ja totalitaarisista maista se, että oikeusvaltiossa vallankäyttö perustuu lakiin, kun taas epädemokraattisissa poliittisissa järjestelmissä päätöksiä voidaan tehdä ja panna toimeen mielivaltaisesti. Se tuottaa yhteiskuntaan pelkoa ja avuttomuuden tunnetta, jotka rajoittavat ihmisten vapautta ilman suoria rangaistuksiakin. Tämän takia sellaiset poliittiset toimijat, jotka kyseenalaistavat lakien kunnioittamisen ja oikeusvaltioperiaatteet, muodostavat suuren uhan demokraattisille järjestelmille ja ihmisten vapauksille ja oikeuksille.

Demokratia on myös kansan ja sen enemmistön valtaa. Ten Hoovenin mukaan suhteelliseen vaalitapaan perustuva edustuksellinen demokratia on osoittautunut järjestelmänä toimivimmaksi. Vaaleissa valitaan kansan edustajat lakeja säätäville valtiopäiville, ja toimeenpanevan vallan käyttäjät hallituksessa voivat saada hyväksytyksi ainoastaan sellaisia päätöksiä, joita tukee valtiopäivien jäsenten enemmistö. Demokraattinen enemmistövalta on kuitenkin oikeudenmukaista vain, jos poliittiseen vähemmistöön ja muihin erilaisiin vähemmistöihin kuuluvien oikeuksia kunnioitetaan. Valtiopäivien suurikaan enemmistö ei saa hyödyntää asemaansa polkemalla vähemmistössä olevien asemaa ja intressejä.

Demokratia edellyttää siinä toimivilta tiettyjä ominaisuuksia ja käyttäytymissääntöjä. Sekä poliitikot että kansalaiset tarvitsevat ten Hoovenin mukaan sosiaalista mielenlaatua ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. Heillä on myös hyvä olla malttia ja harkitsevuutta sekä kykyä suhteellistaa asioita ja itsensä. Toisin ajatteleminen täytyy hyväksyä ja ylipäätään tunnustaa yhteiskunnan moninaisuus. Demokraattisilta poliitikoilta odotetaan myös irtautumista ennakkoluuloista ja valmiutta ottaa vastaan toisten näkemyksiä ja muuttaa omiaan käsityksiä ja mieltymyksiä.

Demokratiassa kansalaiset ovat vapaita, mutta samalla tuomittuja hyväksymään yhteiskunnan jakautuminen heidän keskinäisten erojensa pohjalta syntyneisiin ryhmiin. Kaikkialla missä on vapautta, on myös moninaisuutta, joka on uskallettava kohdata. ”Demokratia ei sovi pelkureille”, hän siteeraa myötämielisesti erästä 1960-luvun hollantilaista liberaalipoliitikkoa. Vapaus tuottaa vastuuta niin päättäjille kuin kansalaisille. Päättäjien on jaksettava olla suvaitsevia erilaisuutta kohtaan, kansalaisilta odotetaan paitsi toisten ihmisten myös yhteisten pelisääntöjen hyväksymistä.

Polarisaatiota ei kannata pelätä. Tiettyyn rajaan saakka sitä demokratiassa jopa tarvitaan, koska sopiva jakautuminen auttaa selkeyttämään kysymyksenasetteluja, mobilisoimaan joukkoja ja luomaan järjestystä kaoottiselta vaikuttavaan yhteiskuntaan. Vastakkainasettelu ei siten välttämättä ole tuhoisaa, vaan se voi myös luoda toimivat puitteet asioiden ja keskinäisten välien rauhanomaiselle selvittämiselle. Yhteiskunta perustuu yhteisille arvoille vain utopistien ja diktaattoreiden päiväunissa. Olennaista on kuitenkin pystyä hillitsemään polarisaation liiallista kärjistymistä ja väestöryhmien ajautumista liian kauaksi toisistaan, vuorovaikutuksen ulottumattomiin.

Ten Hoovenin tapa suhtautua demokratiaan tuo samalla esille sen haavoittuvuuden. Ylläpitääkseen omia arvojaan ja toteuttaakseen periaatteitaan avoin kansanvalta asettaa samalla itsensä koko ajan alttiiksi sille, että kohtuuden, suvaitsevaisuuden ja harkinnan rajoissa ei pysytä. Osoittaakseen avoimuuttaan se joutuu sallimaan myös sellaista, joka kiistää demokratian pelisäännöt ja jopa sen itsensä. Demokratia kieltää itsensä julistamalla yhteiskunnallisia ilmiöitä liian helposti laittomiksi, mutta sen on myös osattava ja jaksettava taistella epädemokraattisia voimia vastaan. Demokratia on jatkuvasti riskialueella, koska sillä ei ole sisäsyntyisiä välineitä itsensä puolustamiseen, arvioi jo 1930-luvulla kaukonäköinen hollantilainen intellektuelli Menno ter Braak.

Populismi vaarantaa demokratian

Demokratiaan sisältyy sen luonteesta johtuen myös muita elementtejä, jotka lisäävät sen haavoittuvuutta ja altistavat sen kritiikille. Yksi näistä on päätöksenteko- ja toimeenpanojärjestelmän hitaus. Koska lakeja ja erilaisten vähemmistöjen oikeuksia kunnioitetaan, monenlaisia asioita on otettava vallankäytössä huomioon. Demokratiassa tunnustetaan yleisemminkin, että asiat ovat usein monimutkaisia ja että ongelmia voidaan ratkoa vain asteittain. Yhteiskunnan ja muun toimintaympäristön laajuus ja jatkuva muutos edellyttävät niin ikään perusteellista harkintaa. Näin ollen demokratia on hidas järjestelmä, joka helposti saadaan näyttämään tehottomalta. Kun päätöksiä valmistellaan systemaattisesti, rationaalisesti ja mahdollisimman objektiivisesti, politiikka voi myös latistua jäykäksi ja epäluovaksi teknokraattisuudeksi, jonka puitteissa tehdyt moraaliset valinnat ovat piilossa.

Kansalaiset voivat myös kokea päätöksentekijät ja demokraattiset instituutiot etäisiksi. Kun pyritään tekemään päätöksiä harkitusti ja tietoon perustuen, eri osapuolten intressejä tasapainottaen ja erilaisia seurauksia punniten, se tuottaa politiikkaan helposti myös kansalaisia vieraannuttavaa kieltä ja käyttäytymistä. Politiikkaa voi todella olla vaikea seurata. Demokratia on siten jatkuvasti vaarassa joutua populistien yksinkertaistavien ja suoraviivaisten hyökkäyksien kohteeksi, mutta se voi myös omalla hyvää tarkoittavalla toiminnallaan vieraannuttaa kansalaiset itsestään.

Populismia Hooven pitää kuitenkin tällä hetkellä demokratian pahimpana uhkaajana. Hän pitää sitä eräänlaisena patologisena poikkeamana kansanvallasta. Demokratian monet keskeiset elementit vääristyvät populismilla tavalla, jonka tuloksena ei ole kansanvallan kehittäminen vaan demokratian vastainen politiikka.

Siinä missä demokratian ytimessä on näkökulmien ja mahdollisten ratkaisujen moninaisuus, populismin vastaus yhteiskunnallisiin kysymyksiin on yksi ja yksinkertainen totuus. Demokraatit ymmärtävät kansan heterogeeniseksi kokonaisuudeksi, jonka kaikkia osia pitää kuunnella. Populistit taas tulkitsevat kansan vallan siten, että vallalla oleva näkemys on myös kansan kollektiivinen tahto, jota kaikkien on toteltava. Moninaisuuden myöntämisen ja vähemmistöjen oikeuksien kunnioittamisen lisäksi populistit kiistävät oikeusvaltion perusperiaatteet ja kansalaisten yhdenvertaisuuden.

Ten Hooven kirjoittaa teoksessaan useista eurooppalaista populisteista, ennen muuta Alankomaiden voimakkaan anti-islamistisesta Geert Wildersistä ja uudemmasta tulokkaasta Thierry Baudet’sta. Eniten hän analysoi kuitenkin Donald Trumpin nousua Yhdysvaltain presidentiksi ja toimintaa tässä asemassa, koska hänen henkilönsä tuo niin selvästi näkyviin joitain aidosti vaarallisen populistin tunnusmerkkejä. Näistä asioista ja niiden taustoista on myös syytä puhua, koska samat rakenteelliset tekijät löytyvät monista muistakin maista. Trumpia ei siten voi ohittaa pelkästään amerikkalaisena poliittisena omituisuutena.

Trumpilta puuttuu ten Hoovenin mukaan sekä valta-asemaan kuuluvat vastuullisuus ja omatunto että tarve pysyä puheissaan ja teoissaan totuudessa. Trumpin käsityksen mukaan totta on se, joka todeksi esitetään. Ten Hooven siteeraa huolestuneena Hannah Arendtia, jonka mukaan valehtelija ei kiistä ainoastaan joitain tosiasioita, vaan ylipäätään totuuden arvon. Näin avataan portti sisäisesti johdonmukaiselle, mutta fiktiiviselle maailmalle, jossa voi vastuuttomasti puhua esimerkiksi poliittisista vastustajista mitä tahansa. Ihmiset, jotka eivät enää erota toisistaan totta ja tarua, ovat alttiita totalitaristisille ideologioille.

Mielivaltaisesti toimiva ja totuudesta piittaamaton poliitikko suistuu väistämättä autoritaarisuuteen, ellei hän siihen pyri jo alusta pitäen. Koska johtajuudesta puuttuu sen moraalinen ydin, populistinen poliitikko ei voi säilyttää suosiotaan muuten kuin puhumalla suuria ja mielellään profeetallisesti sekä edellyttämällä kannattajiltaan ehdotonta kuuliaisuutta. Populisti halveksii demokraattisen johtajan parhaita ominaisuuksia kuten vaatimattomuutta, itsehillintää, rehellisyyttä, luottamusta ja luotettavuutta sekä omien heikkouksiensa myöntämistä. Hän tekee näin kenties spontaanisti, mutta myös siksi, että populisti tietää näiden piirteiden ja ominaisuuksien vievän hänen oman johtajuutensa tuhoon.

Populismi ei myöskään juuri voi muuta kuin synnyttää vihaa ja raivoa. Aggressiivisella liioittelulla on kaksi funktiota. Uhkaamalla ja pelottelemalla ajetaan poliittisia vastustajia nurkkaan, ja vihantäytteisellä retoriikalla edistetään samalla teatraalisesti johtajan ja hänen kannattajiensa yhteyttä. Hillary Clintoniin kohdistetut kampanjatilaisuusyleisön ”Lock her up” -huudot havainnollistavat hyvin molempia tarkoitusperiä. Vihapuhe kohdistuu helposti kokonaisiin väestöryhmiin, joista tehdään syyllinen kuulijakunnan pahaan oloon. Maahanmuuttajat, Euroopan unioni ja globalisaatio ovat olleet viime aikoina populisteille mieluisia maalitauluja, oli niillä sitten ollut tekemistä jonkin asian kanssa tai ei.

Ten Hooven ymmärtää, että populismissa on vetovoimaa. Monilla ihmisillä on oikeasti mennyt joko absoluuttisesti tai suhteellisesti aikaisempaa huonommin. Lisäksi kertomukset rauhan säilyttämisestä, turvallisuuden takaamisesta ja hyvinvoinnin lisäämisestä ovat menettäneet vakuuttavuuttaan. Niiden mukana uskottavuutta on kadottanut myös liberaali demokratia yhteiskuntamallina ja poliittisena järjestelmänä. Populistinen nationalismi saattaa siten kuulostaa lohdutuksen sanomalta ja jopa vapautusliikkeeltä. Se tarjoaa selkeitä ja yksinkertaisia vastauksia ihmisille, jotka tuntevat olevansa hallitsemattomien voimien heiteltävänä.

Populismi ei kuitenkaan pysty lunastamaan antamiaan lupauksia. Äänestäjiä on helppo miellyttää uhoamalla, luomalla viholliskuvia ja hyödyntämällä laaja-alaista tyytymättömyyttä. Hallitusvallassa populistit joutuvat kuitenkin tunnustamaan asioiden monimutkaisuuden ja sen, että rakentava politiikka vaatii muutakin kuin epämiellyttävien asioiden kieltämistä, vastustamista ja ulossulkemista. Houkutus jatkaa vallassa ollessaankin poliittista retoriikkaa ikään kuin oltaisiin oppositiossa, on suuri. Jossain muualla on vastustajia ja vihollisia, jotka estävät asioiden toteuttamista. Populisti on pakotettu jatkuvaan hyökkäämiseen.

Usko parempaan tulevaisuuteen

Maailmansotien välisenä aikana demokratia vaihtui monessa valtiossa autoritaariseen tai jopa totalitaariseen järjestelmään. Suomi on merkittävä poikkeus ensimmäisen maailmansodan yhteydessä itsenäistyneistä maista, koska koettelemuksista huolimatta demokraattiset instituutiot pitivät pintansa. Toisen maailmansodan jälkeinen aika näytti puolestaan pitkään kansanvaltaisen järjestelmän voittokulkuna. Ten Hoovenin mukaan tätä kehitystä tuki suotuisa yhteiskunnallinen kehitys. Ihmiset uskoivat, että jatkamalla tähän malliin huomenna asiat ovat vielä paremmin kuin tänään.

Demokratia tarvitseekin tuekseen myötätuulta, koska sen olemassa olossa ja säilymisessä ei ole mitään itsestään selvää tai sisäsyntyistä. Sen taustalla vaikuttavat arvot ja periaatteet kuten yksilöiden vapaus, keskinäinen solidaarisuus ja yhteiskunnallinen tasa-arvo joudutaan aina tulkitsemaan uudelleen. Jälleenrakennusta toteutettiin vahvassa vakaumuksessa jättää lopullisesti taakse epädemokraattiset arvot ja instituutiot sekä parantaa kaikkien ihmisten henkisiä ja aineellisia elinoloja. Vetoapua tarjosi materiaalisella puolella Marshall-apu, henkisellä puolella muun muassa Yhdistyneiden Kansakuntien ihmisoikeuksien julistus.

Tuloksia myös syntyi. Historioitsija Tony Judtin mukaan raunioista nousseet eurooppalaiset astuivat parissa vuosikymmenessä hämmästyneinä ja jopa tyrmistyneinä yltäkylläisyyden maailmaan. Yksilöiden vapaudet ja oikeudet lisääntyivät nopeaan tahtiin ja uudet sosiaaliturvajärjestelmät tuottivat taloudellista turvallisuutta. Koulunkäyntiä demokratisoitiin ja korkeamman koulutuksen opinahjotkin avasivat oviaan myös tavalliselle kansalle. Kansanterveys parani kohisten ja kansalaisten elinikä piteni. Autoritaarisesti kansalaisia kohdellut julkinen valta muuttui ihmisten ja yhteiskunnan palvelijaksi.

Ten Hooven pitää tämän kehityksen kulminaationa Alankomaissa perustuslainuudistusta vuonna 1983. Tuolloin määriteltiin tarkemmin valtiovallan rooli hyvinvoinnin edistämisessä. Perustuslain alkuun tuli yhdenvertaisuuden takaava ja syrjinnän kieltävä säännös. Sen sisältö oli toki ollut valtiosäännössä jo 1970-luvun puolivälistä lähtien, mutta nyt se nostettiin ensimmäisen pykälän korkeaan symboliseen arvoon. Sittemmin uusnationalistiset radikaalioikeistolaiset ovat halunneet haastaa ensimmäisen artiklan sisältöä ja asemaa. Toisaalta sitä puolustamaan on myös perustettu poliittisia puolueita.

Kaikki menestystarinat päättyvät joskus. Vuosituhannen vaihteen jälkeen demokratian on todettu epäonnistuneen 25 maassa, ja vuonna 2017 Freedom House arvioi yhdentenätoista vuotena peräkkäin, että kansalaisten oikeudet ovat heikentyneet useammassa maassa kuin missä ne ovat parantuneet. Vaaleja järjestetään usein vain muodon vuoksi antamaan valtiojohdolle sisäistä ja ulkoista legitimiteettiä. Francis Fukyamaa myötäillen ten Hooven kysyy, seuraako demokraattista taantumaa demokraattinen lama?

Miksi näin tapahtui? Ten Hooven pohtii asioita ennen muuta teollistuneiden länsimaiden näkökulmasta. Hän jättää siten esimerkiksi Venäjän, Kiinan, Afrikan ja Latinalaisen Amerikan vähemmälle huomiolle, vaikka niistäkin löytyy vahvistusta käsitykselle demokratian vetovoiman heikentymisestä. Etenkin läntisessä manner-Euroopassa yksi ongelmien lähde oli paradoksaalisesti liian hyvissä tarkoituksissa eli siinä, että valtion vastuu auttaa ihmisiä hädässä meni kohtuuttomuuksiin. Paljon tapahtui edistystä, mutta samalla rakentui odotushorisontti, että tämä lupaus pitää myös lunastaa.

Hyvinvointivaltioita ei kuitenkaan voitu rakentaa taivaaseen asti. 1970-luvun puolivälissä julkiset palvelujärjestelmät ajautuivat kriisiin kasvavien kustannusten ja lisääntyvän byrokratian rasittamina, ja taloudelliset koettelemukset kansainvälisine öljykriiseineen vaikeuttivat niiden rahoitusta. Kasvaviin julkisiin menoihin tarvittiin suotuisaa talouskehitystä ja sen tuottamia tuloja. Kritiikki, jonka mukaan sosiaaliturvajärjestelmissä ja muissa tukimuodoissa oli menty liian pitkälle, voimistui niin ikään. Monien mielestä yhteiskunta ei enää aktivoinut ihmisiä, vaan teki heistä passiivisia palvelujen vastaanottajia. Hyvinvointivaltion kriisi on siis nähtävissä paitsi taloudellisena myös moraalisena.

Uusliberalistinen ajattelutapa alkoi haastaa hyvinvointivaltion ideologista perustaa, jonka taakse suuri osa puolueista oli ehtinyt asettua. Ten Hoovenin mukaan valtion johtavan roolin ja laajojen sosiaaliturvaratkaisujen arvostelussa on totuuden siemen. Silti seuraavien vuosikymmenten markkinoiden valtaa lisäävillä ja yhteiskunnallista tasa-arvoa murentaneilla poliittisilla ratkaisuilla on ollut länsimaiselle demokratiakehitykselle kielteinen vaikutus. Ne ovat lisänneet eriarvoisuutta ja vähentäneet yhteenkuuluvuuden tunnetta ja keskinäistä solidaarisuutta. Sivistyneen ja järjestäytyneen yhdessä elämisen (eli demokratian) edellytykset ovat heikentyneet. Huominen ei monien mielestä tunnukaan enää paremmalta kuin eilinen, vaan asiat menevät koko ajan huonompaan suuntaan.

Uusliberalismi lisäsi myös yhteiskunnan meritokraattisuutta. Toteutuneen tasa-arvon sijaan alettiin korostaa mahdollisuuksien tasa-arvoa. Eriarvoisuutta kuten tuloeroja alettiin pitää oikeudenmukaisena, jos kaikilla oli ollut mahdollisuutensa päästä elämässä eteenpäin, asettaa tavoitteita ja saavuttaa niitä. Menestys on itsestä kiinni. Ten Hoovenin mukaan tähän ajatukseen sisältyy kuitenkin kuvitelma, että kaikki lähtisivät oikeasti samalta viivalta. Silloin unohdetaan, että esimerkiksi kotitaustansa tai vanhempien varallisuuden seurauksena joillain on lähtökohtaisesti paremmat edellytykset pärjätä kuin vaikeammista oloista lähteneillä.

Yhteiskunta on tällaisissa oloissa vaarassa jakautua kahtia, voittajiin ja häviäjiin, optimisteihin ja asemansa menettämistä pelkääviin, omasta mielestään ansioillaan menestyneihin ja palkintosijojen ulkopuolella itsekunnioituksensa menettäneisiin. Yksille avautuva maailma ja vapautuva yhteiskunta tarjoaa aina vain lisää mahdollisuuksia, toiset kokevat maailmansa murentuvan ja vaikutusmahdollisuuksiensa katoavan. Alati monimutkaisemmaksi muodostuvassa maailmassa heikommin pärjäävien on aina vain vaikeampi sijoittaa itseään historialliseen ja kollektiiviseen kertomukseen. Kaikki alkaa tuntua merkityksettömältä. Kaipuu menneeseen on tässä mielentilassa luonteva reaktio.

Kadotettua optimismia etsimässä

Tähän menneisyyden kaipuuseen populistit tarttuvat. Ten Hoovenin mukaan kyseessä on kuitenkin luonteeltaan epätavallinen, jopa paradoksaalinen nostalgian muoto. Hänen mukaansa koti-ikävä menneeseen aikaan ei kohdistu niinkään olosuhteisiin, jotka joskus aikaisemmin vallitsivat. Sen sijaan ihmiset kaipaavat takaisin siihen aikaan ja tilaan, jossa optimistinen lupaus paremmasta hallitsi mieliä. Omien muistojen lisäksi tuota emotionaalista nostalgiaa voivat ylläpitää ja vahvistaa jälleenrakennuksen ja hyvinvointivaltion kehittämisen ajalta kertovat kulttuurituotteet kuten kirjat, elokuvat ja televisiosarjat.

Ten Hoovenin mukaan kuvitelma paluusta menneeseen aikaan, jolloin asiat olivat paremmin, on aina itsepetos. Kuva aikaisemmasta on aina romantisoitu siihen mittaan, että kaivataan takaisin olosuhteisiin, joita ei itse asiassa koskaan ollutkaan olemassa. Sen sijaan tiettyyn tunnetilaan ja asennoitumiseen kohdistuvalla nostalgialla on vahvempi perusta. Oli todella olemassa aika, jolloin uskottiin asioiden edistymiseen, siihen, että huominen on tätä päivää parempi. Tämän tulevaisuudenuskon ihmiset haluaisivat takaisin, ja tuota janoa populistit hyödyntävät retoriikassaan.

Demokraattinen järjestelmä ja sitä edustavat poliittiset voimat joutuvat mahdottomaan tilanteeseen. Demokratian oikeutus perustuu siihen, että se pystyy vastaamaan kansalaisten toiveisiin ja odotuksiin, mutta aina uudelleen osoittautuu, että se ei tähän kuitenkaan kykene. Yksi osasyy on maailman monimutkaisuudessa, siinä että kaikki vaikuttaa kaikkeen ja että päätösten vaikutukset tulevat esiin hitaasti, jos tulevat lainkaan. Toinen osasyy on toiveiden ja odotusten epärealistisuudessa. Demokraattisesti hallitulla julkisella vallalla ei yksinkertaisesti ole välineitä vastata ihmisten jatkuvuuden tunnetta ja optimismia koskeviin tarpeisiin.

Populismi hyödyntää demokratian vaikeuksista syntyvää tyytymättömyyttä kohdistamalla kritiikkinsä paitsi politiikkaa itseään myös demokratiaa poliittisena järjestelmänä kohtaan. Populismin paradoksi on ten Hoovenin mukaan siinä, että se haluaa palauttaa ihmisille turvallisuudesta ja paremmasta huomisesta juontavan hyvänolontunteen, mutta tekee sen tavalla, joka kieltää pyrkimykset edistää asioita omassa ajassaan. Populistinen politiikka on hänen mukaansa lähtökohtaisesti innovaatioidenvastaista. Kaikenlaiseen uudistamiseen suhtaudutaan kielteisesti, vaikka se tuottaisi ihmisille hyvää heidän omassa ajassaan. Populistinen nostalgia on siten ennen muuta edistyskriittistä.

”Populismin voi tulkita myös edistyksenvastaisena kapinana, jäykkänä reaktiona modernisaatiota kohtaan ja sitä epämääräistä tunnetta kohtaan, että ei vain pysy sen synnyttämän dynamiikan tahdissa. Se tekee populismista ressentimentin politiikkaa. Sosiaalisesti laskussa olevien ihmisten, tai sellaisten, jotka pelkäävät menettävänsä asemansa, pitää olla henkisesti vahvoilla, tai he alkavat syyttää muita omasta tilanteestaan. ”Kuka tämän on aiheuttanut?” on kysymys, joka nousee nopeasti ilmoille. Populismin syntipukkipolitiikka käyttää hyväkseen tunnetta, että ihmisiä on kohdeltu epäoikeudenmukaisesti. Vaikka populistiset poliitikot usein raivoavat puheissaan, ”viha” ei kenties kuitenkaan ole paras termi kuvaamaan heidän kannattajiensa motiiveja. ”Voimattomuus” toimisi ehkä paremmin. Siis se tunne, joka tulee, kun kokee menettävänsä otteen tulevaisuudesta, odotukset eivät toteudu, perspektiivi hämärtyy.”

Ten Hooven korostaa, että hänen mielestään populistien haikailu menneeseen ei ole aatehistoriallisesti tarkasteltuna konservatiivisuutta. Aito konservatiivi katsoo hänen mielestään historiaan inspiraation lähteenä, aikana ja paikkana, josta voi ammentaa tärkeitä oppeja ja kokemuksia. Konservatiivi myöntää, että takaisin ei ole tietä mutta että eteenpäin pitäisi mennä ennemmin asteittain ja harkitusti kuin tekemällä radikaaleja muutoksia ilman kunnollista tietoa siitä, mitä siitä seuraa. Konservatismissa on paljon myönteistä. Sen sijaan edistyksen kieltävä populismi edustaa taantumuksellisuutta, reaktionaarisuutta, josta ei ole paljon apua mutta joka voi saada aikaiseksi suurta tuhoa.

Taantumuksellinen populisti luo menneisyydestä idealisoidun, myyttisen kuvan. Hän halua palauttaa asioita ja ilmiöitä muuttamalla yhteiskuntaa paljon ja nopeasti saattaakseen voimaan kuvitelmansa hyvien aikojen palauttamisesta. Kaiken muutoksen, ja muutoksen aina vain kiihtyvän tahdin, keskellä tällainen viesti paluusta on ymmärrettävästi houkutteleva. Sen esittäjät joutuvat kuitenkin toistuvasti lupaamaan joko aikansa eläneitä ideoita (kuten fossiilisia polttoaineita) tai mahdottomia tavoitteita (kuten paluuta yhtenäiskulttuuriin). Ahtaalle joutuessaan populistit joutuvat väistämään totuutta joko valehtelemalla tai keksimällä salaliittoteorioita.

Monien ihmisten mielestä maailma on mennyt liian monimutkaiseksi ja hankalaksi ymmärtää. Heihin uppoavat sellaiset tavat kuvata ja selittää maailmaa, jossa asiat yksinkertaistetaan ”hyviksi” ja ”pahoiksi”. Oma identiteetti ja omat intressit ovat lähtökohtaisesti hyviä, kun taas kaikki voimat, joiden voidaan ajatella uhkaavan niitä, koetaan vihollisiksi. Globalisaation vastustaminen on hankalaa, koska se on ilmiönä liian laaja ja monimuotoinen, eikä sitä voi helposti kohdistaa mihinkään ihmiseen tai ryhmään, vaikka esimerkiksi George Soros tällaisen kampanjan maalitauluksi onkin joutunut.

Paremman vihollisen populisteille tarjoavat maahanmuuttajat, joita syyllistämällä voidaan avata useita kriittisiä viestejä samalla kertaa. Kansainvälinen muuttoliike on ylipäätään yksi globalisaation ilmentymä, ja sitä voi vastustaa sellaisena. Euroopan unioni epäonnistuu maahanmuuton hillinnässä ja rajojensa valvonnassa. Muuttajien ajatellaan tuovan yhteiskuntaan monenlaisia ongelmia: he vievät ”tavallisten ihmisten” työpaikat, he käyttävät väärin sosiaalisia tukijärjestelmiä, heidän vuoksi kaduilla ei enää ole turvallista liikkua. Identiteettipoliittisesta näkökulmasta tärkein on kulttuurinen ero: maahanmuuttajilla on erilainen uskonto, erilaiset arvot ja asenteet, omituiset tavat ja perinteet.

”Tavalliset syntyperäiset hollantilaiset”, joita populistit retoriikallaan puhuttelevat, alkavat ten Hoovenin mukaan nähdä itsensä uhreina ja perinteisen eliitin sekä maahanmuuttajat vaikeuksiensa aiheuttajina. Sosiaaliset ongelmat, jotka periaatteessa voivat kohdata ketä tahansa, rajataan tällöin vain itsensä uhreiksi kokeville ihmisille. Vastapuolelle asetetaan syylliset, jotka eivät koskaan ole potentiaalisia köyhiä, työttömiä, yksinäisiä tai sairauksista kärsiviä. Tällainen jakolinja-ajattelu vie sosiaalisilta ongelmilta pois niiden poliittisen luonteen, eikä niitä siten voi ratkaista yhteiskuntaa kehittämällä. Pahantekijöistä täytyy päästä eroon.

Uusliberalismi- ja populismikritiikkinsä päätteeksi ten Hooven pohtii sitä, miten yhteiskuntia ja demokraattisia järjestelmiä voitaisiin viedä eteenpäin niin, että oikeusvaltioon perustuva demokratia säilyttäisi toimintaedellytyksensä ja kansalaisten luottamuksen. Yksi keino on miettiä uudelleen vapauden ja tasa-arvon välistä suhdetta nyky-yhteiskunnissa. Toinen asia on saada ylläpidettyä ja vahvistettua ihmisten keskinäistä luottamusta ja halua tutustua erilaiseen. Kolmas ehdotus on uskaltaa ajatella suuria ja rohkeita siitä huolimatta, että demokratiassa varsinainen tekeminen vaatii aina malttia ja kärsivällisyyttä.

Vapaus ja tasa-arvo tasapainoon

Ten Hoovenin mukaan politiikan ytimessä on aina vapauden sääteleminen. Miltei kaikissa niin aineellisissa kuin henkisissä kysymyksissä on lopulta ainakin jossain määrin kysymys kansalaisten vapauksien rajoittamisesta tai laajentamisesta. Vapauden lisääminen kasvattaa helposti myös eriarvoisuutta ja kääntäen, tasa-arvoon on vaikea pyrkiä vapauksia kaventamatta. Tästä syntyy väistämättä arvoristiriitoja, jotka demokratiassa pitää pystyä ratkaisemaan rationaalisesti ja rauhanomaisesti. Samalla kuitenkin mennään myös eteenpäin: konfliktien kautta politiikan sydän pysyy sykkimässä.

Isaiah Berlin teki aikoinaan paljon käytetyn jaon positiivisiin ja negatiivisiin vapauksiin, jota myös ten Hooven analyysissään hyödyntää. Negatiiviset vapaudet ovat vapautta jostakin, mahdollisuutta tehdä valintoja ja toimia ilman muiden asettamia pidäkkeitä. Negatiiviset vapaudet osoittavat, mitä muut eivät saa tehdä. Kyse on yksilön suojamuurista auktoriteetteja vastaan. Negatiiviset vapaudet tarjoavat mahdollisuuden poiketa säännöstä, niiden ansiosta emme käyttäydy kaikki samalla tavalla, vaan olemme yksilöitä.

Jotta pystyy toteuttamaan itseään aidosti ja täysimittaisesti, tarvitaan kuitenkin myös positiivista vapautta, kykyä toimia sillä tavalla kuin tahdomme. Positiivisten vapauksien lisäämiseksi toisilla ihmisillä kuten lasten vanhemmilla ja yhteiskunnallisilla auktoriteeteilla on paitsi oikeus myös velvollisuus puuttua yksilöiden yksityiseen elämään. Heiltä saamansa tuen ja heihin kohdistamiensa velvollisuuksien seurauksena yksilöt eivät ole atomistisia vaan myös perheittensä, yhteisöjensä ja yhteiskuntiensa jäseniä. Kasvatuksen, koulutuksen, kulttuurin ja muun julkiselta sektorilta saamansa tuen ansiosta yksilöistä tulee kansalaisia.

Negatiivisten vapauksien kautta ihmisistä tulee autonomisia yksilöitä, positiivisten vapauksien avulla itsensä toteuttamiseen kykeneviä sosiaalisia olentoja. Oikeudellisin termein kyse on klassisista perusoikeuksista ja ajallisesti myöhäisemmistä sosiaalisista oikeuksista. Molempia tarvitaan. Positiiviset vapaudet tekevät kansalaisesta halukkaan osallistumaan yhdessä muiden kanssa yhteiskunnan kehittämiseen. Näin nähtynä ten Hooven ymmärtää demokratian myös ihmisten yhteiskunnalle antamana lupana antaa toisten ihmisten olla osallisena heidän elämässään.

Uusliberalismi ja populismi häiritsevät kumpikin tavallaan positiivisen ja negatiivisen vapauden keskinäistä tasapainoa. Uusliberalismi syö julkista tilaa ja heikentää valtion vaikutusmahdollisuuksia eräänlaisella hyperindividualismilla, jonka rinnakkaisilmiöitä ovat päätöksenteon hajauttaminen, palvelutuotannon yksityistäminen ja usko markkinamekanismin tehokkuuteen. Tässä mielessä uusliberalismi on ten Hoovenin mukaan negatiivisten vapauksien periaatteen perverssiyteen asti liioiteltu ja käytännön seurauksiltaan vahingollinen muoto.

Enemmän huomiota hän kuitenkin antaa populismille, joka ten Hoovenin mukaan vastaavasti vie positiivisten vapauksien aatetta ja käytäntöä väärään suuntaan. Julkinen valta halutaan jälleen valjastaa ajamaan ”kansan” asiaa, mutta ongelmana on tuon kansan määrittely eksklusiivisella tavalla. Populismi suosii jotain etnistä tai kulttuurista ryhmää ja asettaa muut ryhmät ja yhteisöt tämän kansakokonaisuuden marginaaliin tai sen ulkopuolelle. Populistien puheita ja kirjoituksia täytyy aina lukea ja kuunnella tarkasti: ”kansasta”, ”kansan tahdosta” ja ”kansan intresseistä” puhuminen kuulostaa hyvältä ja kannatettavalta. Voi kuitenkin olla, että puheeseen sisältyy selvää syrjintää ja ulossulkemista.

Siinä missä uusliberalismi johtaa helposti egoistiseen hyperindividualismiin, positiivisten vapauksien korostaminen voi viedä yksilöiden kieltämiseen ja heidän näkemiseensä vain tietyn hyväksytyn tai hylätyn yhteisön osana. Tällöin ”kansa” mystifioidaan yhdeksi yhtenäiseksi väestöryhmäksi. Vuonna 1988 kuolleen hollantilaisen poliittisen ajattelijan Jacques de Kadtin mukaan demokratiaan kuuluu kuitenkin olennaisesti sen seikan tunnustaminen, että elämme epäyhtenäisessä maailmassa, että yhden totuuden sijaan yhteiskunnan lopullinen olemus on arvoitus.

Epäyhtenäisessä yhteiskunnassa tarvitaan yhteenkuuluvuuden tunnetta. Se taas ei ole mahdollista, mikäli ihmisten kesken on paljon todellista ja koettua eriarvoisuutta. Jos yhdet joutuvat koko ajan elämään kovan paineen alla selvitäkseen päivästä toiseen, ja toisilla taas ei ole minkäänlaista huolta huomisesta, kokemusta samassa veneessä olemisesta on vaikea saavuttaa. Toisen maailmansodan jälkeen huolella rakennettu keskinäinen solidaarisuus murentuu, kun huono-osaiset kääntävät oman ahdinkonsa jonkun toisen syyksi ja hyväosaiset pelkäävät menettävänsä sen aseman, jonka ovat saavuttaneet.

Alankomaissa toteutetut tutkimukset osoittavat, että vaikka eriarvoisuus ei ole likimainkaan yhtä hiuksia nostattavaa kuin Yhdysvalloissa, merkkejä sosiaalisesta ja taloudellisesta eriytymisestä on sielläkin havaittavissa. Arvovaltainen tutkimus Gescheiden werelden (Toisistaan irtautuneet maailmat) osoitti, että korkeasti koulutetut elävät erilaisessa sosiaalisessa todellisuudessa kuin vähälle koulutukselle jääneet. Kyse on osittain subjektiivisista kokemusmaailmoista, mutta osittain myös erillisistä ja erilaisista asuma-alueista, joiden sosiaaliset verkostot tukevat vakiintuneita käsityksiä.

Ensiksi mainituista monet ovat ”universalisteja”, jotka suhtautuvat myönteisesti rajojen avaamiseen, toisiin kulttuureihin ja maahanmuuttajiin. ”Partikularisteja” puolestaan luonnehtii halu rajata ja asettaa oma kansa ja elämäntapa reilusti muiden edelle. Vierasta ja uutta katsotaan karsastaen, jopa kauhulla. Tutkijoiden mukaan väestöryhmiä erottaa toisistaan myös erilainen huumori ja huumorintaju, ja tunnetusti se, mille nauramme, sekä yhdistää että erottaa vahvasti ihmisiä. Vaikka suuri osa hollantilaisista asettuu näiden ääripäiden välille, maailmoja edelleen toisistaan erottava, polarisoiva suuntaus huolestuttaa.

Uteliaisuutta ja luottamusta tarvitaan

”Ehkä juuri tämä on se seikka, joka tekee populismista niin sisäänpäin käpertynyttä: pikkusieluinen uteliaisuuden puute toisenlaista kohtaan, vastenmielisyys tuntemattomasta saatavia kokemuksia kohtaan, arkuus ja pelko, että sellaiset kokemukset voisivat horjuttaa omaa maailmankuvaa ja sen tarjoamia varmuuksia.”

Demokratia on poliittinen järjestelmä, joka on jatkuvassa oppimisprosessissa. Se ottaa vaarin historiasta ja omasta toimintaympäristöstään. Sen on myös oltava valmis tunnustamaan virheensä ja sopeuttamaan itseään niistä saataviin oppiin ja kokemuksiin. Demokratia ei ole – kuten jo sanottu – pelkureita varten. Se edellyttää kansalaisilta rohkeutta ja uteliaisuutta, valmiutta kohdata erilainen, vieras ja tuntematon sekä kyseenalaistaa omat peruskäsitykset ja toimintamallit. Sivilisaatio menee ten Hoovenin mukaan eteenpäin siten, että tehdään järkeviä muutoksia, ei niin, että takerrutaan johonkin pahimmillaan kuvitteelliseen käsitykseen itsestä, muista ja maailmasta.

Jäähyväisyyspuheessaan Yhdysvaltain presidentin virasta Barack Obama arvioi, että kaikista suurimman uhan demokratialle muodostaa luottamuksen puute sellaisia ihmisiä kohtaan, jotka ovat erilaisia kuin itse olet. Epäluottamus on tuhoisa voima sekä sosiaaliselle että poliittiselle elämälle. Toisensa itselleen vieraiksi kokevat ihmiset eivät enää kykene tekemään kompromisseja, minkä seurauksena yhteiskunnan ryhmät ajautuvat erilleen toisistaan. Polarisoituneissa yhteiskunnassa kärsitään sosiaalisesta torikammosta: ulkopuolinen maailma on täynnä erilaisia uhkia sen sijaan, että sen voisi kokea uteliaisuutta tyydyttävänä kiinnostavana paikkana.

Jos ihmiset eivät halua tavata toisenlaisia toisiaan ja vaihtaa ajatuksiaan ja kokemuksiaan, silloin ajatus eduskunnista ja valtuustoista kohtaamisen ja keskustelun paikkoina ja tiloina menettää suuren osan merkityksestään. Ten Hooven kuvaa Hannah Arendtiin viitaten tavallisten ihmisten spontaania kohtaamista ja vuorovaikutusta demokratian humuskerroksena, jota ilman maasta ei muodostu parasta mahdollista kasvualustaa. Parhaimmillaan kohtaamiset avartavat mieliä ja auttavat ymmärtämään, miksi ihmiset ajattelevat eri tavalla, Jos kohtaamiset puuttuvat, ihmiset alkavat pitää toisiaan käsittämättöminä vihollisina.

Keskinäisen luottamuksen yksi tärkeä osatekijä on jaettu käsitys siitä, että jotkin asiat ovat tosia ja toiset eivät. Epädemokraattisten voimien vastustajilla voi olla kiusaus itsekin alkaa suhtautua luovasti tosiasioihin ja totuuden käsitteeseen yleisemminkin. Tällöin peli demokratian puolesta on kuitenkin menetetty, vaikka jokin vallanpitäjä saataisiinkin syrjäytettyä. Jos yhteiskuntaan syntyy, leviää ja vakiintuu sellainen käsitys, että tiedolla ei ole väliä, mutta tunteella on sitäkin enemmän, niin kuka tahansa voi milloin tahansa haastaa demokraattisesti valitut johtajat ja koko järjestelmän kertomalla tarinoita, jotka tuntuvat ihmisistä tosilta ja hyviltä.

Ten Hooven siteeraa teoksessaan usein Václav Havelia, poliittista toisinajattelijaa, josta sittemmin tuli Tšekkoslovakian ja Tšekin presidentti. Vuonna 1992 kirjoittamassaan esseessä Havel määritteli politiikan moraaliseksi toiminnaksi. Tuon moraalin taso riippuu siitä, kuinka valmiita poliitikot ovat kantamaan julkista vastuuta. Aidossa politiikassa on hänen mukaansa kysymys ennen muuta palvelukseen asettumisesta ottaen huomioon sekä ympärillämme olevat että meidän jälkeemme tulevat ihmiset. Politiikan moraalinen perusta on siten siinä, että teoilla ja tekemisillä jättämisellämme on vaikutusta ja väliä.

Rohkeutta ajatuksiin, malttia tekoihin

Demokratiaa ei pidä idealisoida. Se on poliittinen järjestelmä, joka herättää toiveita ja odotuksia, joista vain osan se kykenee täyttämään. Demokratia tuottaa siten pettymyksiä. Ten Hoovenin mukaan poliittisia ohjelmia ei pitäisikään ajatella sellaisenaan toteutettavaksi. Ennemmin kyse on suunnitelmista, joita puolueet tuottavat keskusteluun toistensa kanssa sekä erojen että yhtäläisyyksien havaitsemista varten.

Demokratiassa ei koskaan ole kyse siitä, että joku pääsee toteuttamaan oman tahtonsa sellaisenaan. Sen sijaan kyse on erilaisten näkemysten, ajatusten ja tavoitteiden yhteensovittamisesta. Monipuoluejärjestelmä tuo kaksipuoluemallia tämän yhteiskunnallisten mielipiteiden ja poliittisten ideaalien kirjon paremmin esiin. Demokratia näyttää helposti epäjärjestykseltä, ja sellaisena sitä on myös paras lähestyä. Olennaista on estää ”suuri epäjärjestys”, vakava poliittinen polarisaatio ja yhteiskunnan jyrkkä jakautuminen, loitolla ja hallita huolellisesti ”pientä epäjärjestystä”.

Yhteiskunnan tasolla demokratia näyttää moraalisen puolensa. Ihmisiltä odotetaan sosiaalista tietoisuutta, yhteisen yhteiskunnallisen tilan jakamista myös erilaisten ja eri tavalla ajattelevien kansalaisten kanssa. Kaikkien täytyy olla valmis tekemään kompromisseja: valmiutta sekä pitämään puolensa että antamaan periksi. Tämän lisäksi demokratia on myös praktinen proseduuri: tapa jakaa valtaa, muodostaa enemmistöjä ja tehdä sitovia päätöksiä. Tämä toimii parhaiten silloin, jos poliittiset toimijat ovat valmiita tarkastelemaan toisiaan ei vihollisina vaan vastustajina ja kun erilaisista ongelmista ja niiden ratkaisumahdollisuuksista käydään julkista keskustelua.

Demokraattinen poliitikko joutuu väistämättä eräänlaiseen kaksoisrooliin. Saavuttaakseen kannatusta ja saadakseen kannattajansa liikkeelle hänen täytyy selkeyttää viestiään yksinkertaistamalla asioita ja vahvistamalla omia näkemyksiä ja käsityksiä. Tätä funktiota on vaikea täyttää kritisoimatta avoimesti kollegoja, jotka ajattelevat asioista toisin. Viimeistään vaalien jälkeen hänen on kuitenkin keskusteltava sovinnollisesti toisten kanssa ja pidettävä yhteistyön ovet avoinna, leikattava poliittisesta retoriikasta sen terävimmät kulmat. Havainto tästä politiikan janus-kasvoisuudesta tuottaa helposti kansalaisissa tyytymättömyyttä, koska taitava populisti saa sen näyttämään epärehellisyydeltä. On kuitenkin tärkeätä, että ihmiset ymmärtävät tämän kaksoisroolin kuuluvan toimivaan demokratiaan.

Ten Hooven pohtii, että tämä mekanismi on tärkeätä ymmärtää myös poliittisella puolella. Toimiva demokratia tuottaa itse usein itselleen vastustajansa tässäkin mielessä. Jos tarkastelee Alankomaiden viime vuosikymmenten poliittista historiaa, populistinen reaktio on ten Hoovenin mukaan aina seurannut sellaista hallitusta, joka on ihmisten mielessä mennyt liian pitkälle asioiden keskinäisessä sopimisessa ja ideologioiden vesittymisessä. Vaaleja edeltänyt asioiden politisointi on liian nopeasti vaihtunut kaikkien kiistakysymysten depolitisoinniksi. Poliittinen yhteistyö onnistuu parhaimmillaan lieventämään yhteiskunnallisia vastakkainasetteluja konsensuksella ja kompromisseilla, pahimmillaan nämä pyrkimykset synnyttävät populismia ja demokratianvastaista ilmapiiriä.

Ten Hoovenin mielestä demokratia ei saa luopua omista perusteistaan, vaikka se johtaakin päätöksenteon hitauteen, hallinnon byrokratisoitumiseen ja toimeenpanon tehottomuuteen. Nämä ilmiöt kuuluvat kansanvaltaiseen järjestelmään moninaisessa yhteiskunnassa, ja niitä on pyrittävä rajoittamaan ja korjaamaan niin ikään demokraattisen järjestelmän puitteissa. Sen sijaan hän toivoo eräänlaista ideologista uudelleensyntymistä, jonka avulla julkista keskustelua oman aikamme todellisista ongelmista voitaisiin selkeyttää ja terävöittää. Yhteiskunnan uusaatteellistumisen avulla voitaisiin hieman paradoksaalisesti nimenomaan lisätä malttia ja sopuisuutta tuomalla populisteille varteenotettavaa vastustusta ja vaihtoehtoja.

Terävöittäminen vaatii ten Hoovenin mukaan myös tiukkaa vastustamista demokratiaa aidosti uhkaavia poliittisia suuntauksia kohtaan. Hän seuraa huolestuneena sitä kehitystä Alankomaissa, jossa populismia ja äärimmäisiä mielipiteitä on alettu normalisoida ja nähdä jopa merkkinä demokratian toimivuudesta: yhteiskunnan tyytymättömät saavat äänensä kuuluville. Tätä tietä hän pitää vaarallisena, koska siinä normalisoidaan samalla populistien erilaisista vähemmistöryhmistä käyttämät halveksivat ja muuten kielteiset, jopa rasistiset puheet. Sitä kautta Donald Trumpin kaltaiset tuhoisat voimat voivat päästä valtaan.

Ten Hooven päättää kirjansa jatkamalla äsken mainittua paradoksia. Radikaali vastaus populismin haasteeseen on nimenomaan viesti maltin, suvaitsevaisuuden ja yhdessä tekemisen puolesta. Tällainen sanoma ei kuulosta kovin sankarilliselta, mutta sen avulla voidaan kuitenkin tehdä suuria tekoja demokratian eli sivistyneen ja järjestäytyneen yhdessä elämisen ja toimimisen puolustamiseksi. Ajattele rohkeasti, toimi maltillisesti, on hänen neuvonsa tämän päivän demokraattisille poliitikoille.

Päätelmiä

Marcel ten Hoovenin teos on yksi kiinnostavimmista, mitä demokratiasta on viime vuosina julkaistu. Se ei tarkoita sitä, että se olisi ongelmaton. Paikka paikoin hän syyllistyy journalistisen tyylin liikaviljelyn lisäksi myös järkevyyden rajoille menevään yleistämiseen. Kun hänen suhtautumisensa uusliberalismiin ja populismiin on myös joistain ymmärtävistä huomioista huolimatta vahvasti kriittinen, lopputuloksena on kuvaus ja analyysi, jossa olisi toivonut olevan enemmän erotteluja ja nyansseja.

Lukijan pitää olla esimerkiksi tarkkana, että hän muistaa kirjaa lukiessaan maailmassa olevan myös muita populismeja kuin niitä, mistä ten Hooven kirjoittaa. Hänen huomionsa kohteena on ennen muuta se politiikan ilmiö, jota on yleensä ollut tapana kutsua tarkemmin oikeistopopulismiksi. Etenkin Latinalaisessa Amerikassa valtaan päässeestä myös joissain Euroopan maissa ainakin ajoittain suositusta vasemmistopopulismista hän ei kirjoita juuri lainkaan siitä huolimatta, että tiedämme senkin voivan olla uhka demokratialle.

Toisaalta kaikki populismi sen kummemmin oikealla kuin vasemmalla ei aina ole luonteeltaan niin jyrkkää ja uhkaavaa kuin ten Hooven antaa ymmärtää. Moni populisti on valtaan päästyään osoittautunut uskolliseksi kansanvallan periaatteille ja käytänteille. Valta-asema usein paljastaakin merkittävän eron populistien välillä: yksille populismi on yksinkertaisesti tarjonnut välineet vaalivoittoon, toiset haluavat oikeasti myös toteuttaa sitä politiikkaa, jonka puolesta ovat kampanjoissaan puhuneet. Kahtiajaosta voisi ehkä käyttää myös nimityksiä opportunistit ja radikaalit.

Ten Hooven käyttää myös sanaa ”nationalismi” teoksessaan varsin vähän, vaikka se auttaisi sekä täsmentämään hänen populismiaan että avaamaan siihen uusia näkökulmia. Olen itse kutsunut näitä liikkeitä ”uusnationalistisiksi” erottaakseni ne itsenäisen valtion luomiseen pyrkivästä vanhemmasta nationalismista. Uusnationalistisille liikkeille on nimenomaan tyypillistä katseen suuntaaminen menneeseen, yhtenäiskulttuurin korostus ja puhe hyvien aikojen palauttamisesta. Nimenomaan Trumpin poliittisissa ohjelmakohdissa ja retoriikassa oli lukuisia uuskansallismielisinä pidettäviä piirteitä rajamuurin rakentamisesta kansainvälisten sidonnaisuuksien katkaisemiseen ja islaminvastaisuuteen.

Donald Trumpille annetaankin kirjassa suuri painoarvo, ja siihen on tietenkin omat perustellut syynsä. Demokratiaa oli kuitenkin haastettu eri suunnista jo pitkään, ja populismin erilaisia variaatioita löytyi monista maista jo ennen Trumpin pyrkimistä ja pääsyä Yhdysvaltain presidentiksi. On oletettavaa, että aihioita tämän kirjan kirjoittamiseksi oli valmiina jo ennen Trumpia. Todennäköisesti Trump-ilmiö on kuitenkin vahvasti vaikuttanut kirjan julkaisemiseen. En voi myös välttyä ajattelemasta, että yksi populisti on saattanut vaikuttaa suuresti hänen yleiseen populismikäsitykseensä.

Kuten ten Hooven itsekin huomauttaa, Yhdysvallat poikkeaa yhteiskuntana ja poliittisena järjestelmänä suuresti useimmista Euroopan maista. Alankomaat kuuluu niihin maihin, joissa uusliberalistinen ajattelutapa meni vuosituhannen vaihteessa varsin pitkälle yksityistämisineen ja kilpailukannusteineen. Alankomaissa on myös jo pitkään toiminut yksi Euroopan radikaaleimmista uusnationalistisista populisteista, Geert Wilders. Silti ten Hooven korostaa, että monet demokratian kannalta kielteiset asiat eivät ole Alankomaissa likimainkaan niin huonosti kuin Yhdysvalloissa.

Miten on sitten Suomen laita? Asia vaatisi perusteellisen tutkimuksen, mutta omien tietojeni ja kokemusteni perusteella asiat ovat Suomessa maltillisemmalla tolalla kuin Alankomaissa. Silti meiltä löytyvät ihan samat ilmiöt ja kehityskulut kuin Alankomaistakin: hyvinvointivaltion rakentaminen ja siihen liittyvä kehitysoptimismi, uusliberalististen aatteiden ja ideoiden läpimurto sekä vuoden 2011 ”jytkystä” lähtien populistisen puolueen vakiintuminen osaksi poliittista maisemaa. Luottamus puolueita ja poliitikkoja kohtaan on heikentynyt, joskin julkinen valta ja sitä edustavat instituutiot saavat vielä väestön suurimman osan luottamuksen.

Suomalaisen valtion ja yhteiskunnan tila vaikuttaa ten Hoovenin kuvaukseen ja analyysiin verrattuna yhä varsin vakaalta ja demokraattiselta. Timo Soinin johtama Perussuomalaiset oli kiistatta poliittisessa retoriikassaan populistinen puolue, joka puhui pienten ihmisten puolesta, painotti perinteistä suomalaisuutta ja hyökkäsi niin poliittista eliittiä kuin Euroopan unionia vastaan. Toisen vaalivoiton jälkeen hallitusvastuu teki siitä kuitenkin hyvin sovinnaisen puolueen – siihen mittaan, että Jussi Halla-aho syrjäytti puheenjohtajavaalissa hänen suosikkinsa Sampo Terhon selvin lukemin.

Halla-ahon johtamana puolue radikalisoitui selvästi ja maahanmuuttokysymykset nousivat aiempaa tärkeämmiksi. Linjan jyrkentyminen ei kuitenkaan johtanut puolueen kannatuksen heikentymiseen. Vuonna 2021 uudeksi puheenjohtajaksi valittu Riikka Purra vaikuttaa jatkavan samalla linjalla. Mahdollisuudet hallitusyhteistyöhön muiden puolueiden kanssa näyttävät juuri nyt aikaisempaa heikommilta, mutta toisaalta Halla-ahon aikanakin puolue on ilmaissut sitoutuneensa demokraattisiin arvoihin. Sekä rasismin että fasismin suuntaan on haluttu pitää tiukka linja.

En kuitenkaan tulkitsisi nykyistä tilannetta siten, että huolta toimivan kansanvallan tulevaisuudesta maassamme ei tarvitse kantaa. Myös Suomesta löytyy suuri määrä ihmisiä, jotka kokevat jääneensä syrjään yhteiskunnan kehityksestä. Ympärillä tapahtuu asioita, jotka eivät vastaa sitä, mitä he ovat tottuneet pitämään hyvänä ja oikeana. Euroopan unioni, maailmantalous ja kansainvälinen muuttoliike tuntuvat olevan kaiken vaikuttamisen ulkopuolella. Työpaikkoja menetetään rakennemuutosten kourissa eikä entisille taidoille ja kokemuksille ole aina enää kysyntää.

Ten Hoovenin teos vastaa erinomaisen hyvin kolmeen suureen ja ajankohtaiseen kysymykseen. Ensinnäkin siihen, mistä demokratiassa viime kädessä on hänen mukaansa kysymys ja mitkä ovat sen menestymisen edellytykset. Toiseksi hän selvittää varsin vakuuttavasti sitä demokratian kriisiä, jossa kiistatta olemme nyt monessa länsimaassa ja globaalistikin. Kolmanneksi hän esittää varteenotettavia ehdotuksia siihen kaikista vaikeimpaan kysymykseen: mitä pitäisi tehdä, jotta demokratian vetovoima säilyisi mahdollisimman suurena? Jos demokratiat romahtavat maailmansotien välisen ajan malliin, se ei lupaa hyvää Euroopalle eikä maailmalle.

Näiden asioiden pohtimista kannattaa jatkaa. Politiikan tutkijat Ivan Krastev ja Mark Leonard laativat vastikään Helsingin Sanomien vieraskynä-palstalla julkaistun kirjoituksen koronaviruspandemian yhteiskunnallisista seurauksista. Kriisi on jakanut Eurooppaa ja eurooppalaisia monin tavoin. Kaikista selvimpänä jakolinjana he näkevät sukupolvien välisen kuilun syvenemisen. Monet kokevat joutuneensa uhraamaan kohtuuttomasti elämäänsä koronarajoitusten asettamissa puitteissa. Tyytymättömyys vallanpitäjiä kohtaan on ollut kasvussa ja kyynisyys on yleistynyt. Demokratialle tällaiset tunnelmat eivät lupaa hyvää.

Kriisi on myös heikentänyt nuorten uskoa poliittisiin järjestelmiin, ja sillä voi olla kauaskantoisia seurauksia. Cambridgen yliopiston tutkimuksessa kävi ilmi, että nuoret olivat jo ennen pandemiaa kaikkein tyytymättömimpiä demokratioiden ja niiden vallanpitäjien toimintaan. Nuoret suhtautuvat demokratian ansioihin skeptisemmin kuin vanhemmat ikäluokat – ja aiemmat sukupolvet heidän iässään. Eurooppa saattaa olla vain askeleen päästä siitä, että demokratia ei enää kelpaa nuorillemme.

Lähteet

Hooven, Marcel ten (2018). De ontmanteling van de democratie. Hoe de kunst van het samenleven verstoord raakt – en wat eraan te doen. Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam & Antwerpen.

Krastev, Ivan ja Leonard, Mark (2021). Koronaviruspandemia on jakanut Eurooppaa monin tavoin. Helsingin Sanomat 25.9.2021. URL: https://www.hs.fi/mielipide/art-2000008285483.html

Liberaali oikeudenmukaisuus monikulttuurisessa yhteiskunnassa

Elokuun alussa julkaisin blogissani kirjoituksen, jossa esittelin ja analysoin belgialaisen filosofin Patrick Loobuyckin ajatuksia yhdessä elämisestä demokraattisessa monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Mainitsin tässä tekstissä myös, että akateeminen keskustelu aiheesta on pahasti tyrehtynyt vuoden 2010 paikkeilla ja että Loobuyckin kirja (2017) on ilahduttava poikkeus. Ilo olikin suuri, kun vain muutamaa päivää tämän blogijulkaisun jälkeen sain hakea postista Hullin yliopiston politiikan tutkimuksen professorin Raphael Cohen-Almagorin uunituoreen teoksen Just, Reasonable Multiculturalism: Liberalism, Culture and Coercion (2021). Se osoittautui hyvin korkeatasoiseksi ja suuntaa näyttäväksi pohdinnaksi aiheesta. Cohen-Almagorin kirjassa on paljon yhtymäkohtia Loobuyckin teokseen, mutta se eroaa siitä myös monin tavoin. Siksi sitäkin kannattaa esitellä erikseen, vaikka kirjoituksiin väistämättä rakentuu hieman toistoa.  Kirjoitus on osa Koneen Säätiön rahoittamaa  Depolarize II -hanketta.

Johdanto

Cohen-Almagor haluaa kirjansa avulla vastata kahteen kysymykseen. Ensinnäkin, voidaanko liberalismia ja monikulttuurisuutta sekä sitä myönteisellä tavalla huomioivaa ideologiaa (multiculturalism[1]) sovittaa yhteen? Toiseksi hän kysyy, millä perusteilla julkinen valta voi oikeutetusti puuttua vähemmistöjen sisäisiin asioihin, rajoittamalla niiden ei-liberaaleina pidettävien kulttuurisia käytänteitä? Tavoitteena on kirjan nimen mukaisesti etsiä edellytyksiä oikeudenmukaiselle ja järjelliselle monikulttuuriselle yhteiskunnalle ja valtiolle.

Monet ihmiset pitävät yhä monikulttuurista yhteiskuntaa sekä vahvaa ja vakaata valtiota lähtökohtaisesti mahdottomana yhdistelmänä. Liberaali demokratia edellyttää heidän mielestään yhtenäistä kansakuntaa. Toisten mielestä taas demokratiassa kaikille ryhmille tulee antaa oikeus elää ja toimia haluamallaan tavalla, muuten se ei ole vapaa ja suvaitsevainen valtio eikä siksi ansaitse liberaalin demokratian nimeä. Suuri osa monikulttuurisuudesta käytävää keskustelua sijoittuu jompaankumpaan ääripäähän, joko tuomitsemaan moninaisuuden tai juhlimaan sitä.

Cohen-Almagor hakee tilaa omalle näkemykselleen näiden äärimmäisten tulkintojen välistä. Hänen mukaansa kulttuurisesta moninaisuudesta koituu paljon hyvää sekä yksilöille että yhteiskunnalliselle elämälle. Sitä ei pidä tukahduttaa turhaan. Liberalismi ja multikulturalismi ovat myös yhdistettävissä toimivaksi oikeudenmukaiseksi yhteiskunnaksi, jossa yhdessä eläminen onnistuu toisia kunnioittaen ja vahingontekoja välttäen. Kaikkea ei kuitenkaan voi eikä pidäkään sallia. Oikeuksia ja vapauksia täytyy rajoittaa, jos kielloille on olemassa asiallisia perusteita.

Näine ajatuksineen Cohen-Almagor kulkee Patrick Loobuyckin tavoin John Rawlsin sekä Will Kymlickan jalanjäljissä. Rawlsilta hän ottaa etenkin oikeudenmukaisuuden ja järjellisyyden käsitteet ja ajatukset ja soveltaa niitä edelleen kulttuurisen moninaisuuden olosuhteisiin ja tarpeisiin. Kymlickalta hän noutaa perusajatuksen kulttuurin ja kulttuuriyhteisön jäsenyyden merkityksestä yksilönvapaudelle, jaottelun kansallisiin vähemmistöihin ja etnisiin ryhmiin sekä erottelun ulkoisen suojelun ja sisäisen rajoittamisen välillä. Tärkeitä filosofisia auktoriteetteja ovat myös Immanuel Kant, John Stuart Mill ja Jürgen Habermas.

Kaikki edellä mainitut henkilöt ovat liberaaleja filosofeja. Liberalismin ydinajatus on yksilön ihmisarvon ja autonomian tunnustaminen sekä hänen oikeuksiensa, intressiensä ja valintojensa suojelu. Ihmiset ovat moraalisiin valintoihin kykeneviä järkeviä olentoja, joilla tulee olla suurimmat mahdolliset vapaudet toteuttaa itseään. Vapaudella on kuitenkin rajat: toiset ihmiset ja heidän oikeutensa ja vapautensa täytyy ottaa huomioon. Jokaista yksilöä pitää kunnioittaa ainutkertaisena ihmisenä eikä toista saa vahingoittaa ilman oikeutettua perustetta. Suvaitsevaisuus on sekä yksilöiden että julkisen vallan hyve.

Teoksensa ensimmäisessä osassa Cohen-Almagor syventää edellä mainittuja liberaalin monikulttuurisen demokratian taustalla olevia teoreettisia näkökulmia. Toisessa ja kolmannessa osassa hän tarkastelee julkisen vallan oikeutta puuttua vähemmistöryhmien piirissä tapahtuvaan fyysiseen ja henkiseen väkivaltaan ja muuhun vahingontekoon. Näissä luvuissa suurin osa esimerkeistä on Britanniasta, Kanadasta tai Yhdysvalloista. Teoksen neljäs osa koostuu puolestaan Ranskaa ja Israelia koskevista tapausanalyyseista. Molemmissa maissa yhteiskunnan etninen ja kulttuurinen moninaisuus törmää yhteen yhtenäisyyttä korostavien kansakuntakäsitysten ja kansallista turvallisuutta koskevien tarpeiden ja näkemysten kanssa. Esittelen teoksen sisältöä samassa järjestyksessä. Ennen kirjoitukseni yhteenvetoa pohdin myös Suomea suhteessa Cohen-Almagorin ajatuksiin: onko Suomi liberaali kansanvalta, valtion yhtenäisyyttä korostava tasavalta vai etninen demokratia.

Teoreettisia lähtökohtia

Liberaali demokratia ja monikulttuurisuus

Kulttuuri ja traditio ovat ihmisille tärkeitä. Niitä ei voi jättää huomioimatta, jos pyritään yksilöiden vapauden maksimaaliseen toteutumiseen. Kulttuuri ja perinne tarjoavat ihmisille vastauksia kysymykseen, keitä he ovat ja mistä he ovat tulossa. Cohen-Almagor nojaa myös Will Kymlickaan esittäessään, että identiteetin määrittämisen lisäksi kulttuuri tarjoaa merkitystä tekemiselle, kontekstin valinnoille ja perustan eettisten ja moraalisten kysymysten käsittelylle.

Monikulttuurisuuden ytimessä on tietoisuus siitä, että yhteiskunta on moninainen, että se sisältää erilaisia arvoja, näkemyksiä ja käsityksiä hyvästä elämästä. Kollektiivisen ja yksilöllisen vapauden toteutumiseksi kulttuurisilla ryhmillä ja yhteisöillä tulee olla lähtökohtaisesti oikeus sekä olemassaolonsa tunnustamiseen että kulttuuristen arvojensa mukaiseen ajatteluun ja toimintaan. Monikulttuurisessa yhteiskunnassa täytyy kuitenkin olla myös tarpeeksi yhteistä tahtoa elää ja toimia yhdessä.

Demokratian Cohen-Almagor määrittelee siten, että kyseessä on poliittinen järjestelmä, jossa valta kuuluu kaikille järjestelmään kuuluville täysivaltaisille jäsenille. Kansa päättää itse omista asioistaan. Päätöksiä tehdään enemmistöperiaatteella, mutta aidossa demokratiassa vähemmistöjä ei sorreta, vaan niiden näkemykset otetaan huomioon. Elintärkeissä asioissa vähemmistöjen täytyy päästä esittämään omat huolensa. Muodollisten instituutioiden lisäksi demokratiassa pitää olla myös konkreettista sisältöä. Hallitusvallan tulee toimia oikeudenmukaisesti, poliittisen vallan käyttöä tulee rajoittaa ja kontrolloida.

Kansanvaltaisessa järjestelmässä kansan tahto toteutuu kansalaisten päätöksentekoon osallistumisen kautta. Kyse on enemmästä kuin äänestämisessä vaaleissa, joissa valitaan kansan edustajat valtiopäiville tai muihin edustuksellisiin elimiin. Demokratia edellyttää Cohen-Almagorin mukaan myös vapaata mielipiteenmuodostusta sekä ilmaisunvapautta ja vapaasti toimivaa julkisuutta. Asiat ratkeavat usein parhaiten hankkimalla tietoa, keskustelemalla ja harkitsemalla sekä puntaroimalla asioita julkisesti.

Kaikki demokratiat eivät ole liberaaleja demokratioita termin yksilönvapauksia ja -oikeuksia korostavassa merkityksessä. Liberalismin juuret ovat renessanssin ja reformaation osittain toisiinsa kytkeytyneissä, osin toisilleen vastakkaisissa kehityskuluissa. Yhteistä niille on yksilön, hänen ihmisarvonsa ja harkintakykynsä korostus. Tämä ajatus yksilöiden järkevyydestä ja oikeudesta käyttää järkeään sekä tämän ajattelutavan koitumisesta paitsi yksityiseksi myös yleiseksi hyväksi on vapaan yhteiskunnan perusta.

Vapaassa yhteiskunnassa julkisen vallan tulee lähtökohtaisesti pidättäytyä sanelemasta kansalaisille, miten heidän pitäisi elää, olla ja toimia. Moraalisissa kysymyksissä valtion tulee toimia suvaitsevaisesti ja neutraalisti, valitsematta ennalta minkään osapuolen intressejä tai näkemystä asioista. Jokaisella tulee olla oikeus toimia pidäkkeettömästi ja autonomisesti omien intressiensä ja käsitystensä mukaisesti yhteisesti hyväksyttyjen rajojen sisällä. Vapaista yksilöistä muodostuvissa ryhmissä vallitsee väistämättä erilaisia arvoja, käsityksiä ja näkemyksiä, siksi demokraattinen yhteiskunta on väistämättä pluralistinen.

Full democracies are countries in which basic political freedoms and civil liberties are respected and which tend to be underpinned by a political culture conducive to the flourishing of democracy. (…) Flawed democracies, on the other hand, are countries that have free and fair elections and basic liberties are respected. However, flawed democracies have significant weaknesses, including problems of governance, an underdeveloped political culture and low levels of political participation. (s. 18)

Oikeudenmukainen moninainen yhteiskunta

Cohen-Almagor nojaa ajattelussaan sekä John Rawlsin oikeudenmukaisuusteoriaan (1971) että sitä myöhäisempään poliittiseen liberalismiin (1993). Rawls ei kiinnittänyt kulttuurisiin kysymyksiin paljon huomiota, ja etenkin varhaiset kirjoitukset oikeudenmukaisesta yhteiskunnasta olettavat yksilöt lähtökohtaisesti kulttuurisesti samanlaisiksi ja yhteisöistä irrallisiksi. Poliittista liberalismia käsittelevässä teoksessaan Rawls tarkastelee erilaisia moraalisia, filosofisia ja uskonnollisia normijärjestelmiä ja niiden yhteensovittamisen mahdollisuuksia, mutta kulttuurista hän ei puhu tällöinkään juuri lainkaan. Cohen-Almagorin mukaan käsitys kulttuurista kaikkien tavoittelemana ja kaikille hyödyllisenä perustavanlaatuisena hyödykkeenä (primary good) on kuitenkin luettavissa hänen kirjoitustensa sisältä.

Oikeudenmukaisuus on Cohen-Almagorin mukaan sosiaalisten instituutioiden ensisijainen hyve, jonka muotoutumisessa on neljä vaihetta. Näistä ensimmäisessä eli teoreettisessa alkuasetelmassa ihmiset päättävät yhdessä elämisen yleisistä periaatteista. Näitä päätöksiä tehdessään he ovat yleisellä tasolla tietoisia ihmisenä olemisesta, yhdessä elämisestä, yhteiskunnasta, politiikasta ja taloudesta. Sen sijaan he eivät tietämättömyyden verhon takana tiedä omia ominaisuuksiaan eivätkä omaa paikkaansa yhteiskunnassa. Kolme muuta vaihetta ovat yhdessä hyväksyttyjen periaatteiden varaan rakentuvina ja tietämättömyyden verhoa asteittain poistavina perustuslaillinen sopimus, lainsäädäntö sekä lainkäyttö.

Tietämättömyyden verhon takana ihmiset pitäisivät järkevinä sellaista yhteiskuntaa, joissa kaikilla olisi mahdollisimman laajat vapaudet suhteessa muiden henkilöiden vastaaviin vapauksiin. Lisäksi julkinen valta tarjoaisi kaikille mahdollisuuden oppia ja kouluttautua sekä takaisi minimitoimeentulon ja perusterveydenhuollon. Näin taattaisiin kaikille reilut menestymisen mahdollisuudet heidän taustastaan, yhteiskunnallisesta asemastaan ja tulotasostaan riippumatta. Sosiaalinen ja taloudellinen eriarvoisuus olisi hyväksyttävää vain, jos se hyödyttäisi kaikista huono-osaisimpia ja jos kaikki yhteiskunnalliset asemat olisivat syrjinnästä vapaita eli kaikille avoimia. Näin tilanne muistuttaisi reilun pelin sääntöjä.

Yhdessä eläminen reilussa ja oikeudenmukaisessa mutta moniarvoisessa yhteiskunnassa on kuitenkin mahdollista vain, jos asioista eri tavoin ajattelevien yksilöiden ja ryhmien välillä vallitsee riittävä yhteisymmärrys (overlapping consensus) yhteisistä pelisäännöistä. Heillä pitää olla jaettu käsitys siitä, mikä on hyväksyttyä, mikä on kiellettyä ja miten eri tilanteissa toimitaan asioiden ratkaisemiseksi. Cohen-Almagorin mukaan tämä konsensus sisältää myös yhteisen käsityksen kansalaisesta järjellisinä[2] (reasonable), järkevinä (rational), vapaina ja tasa-arvoisina yksilönä, jotka kunnioittavat toisiaan. Näin syntyy järjellinen ja järjestäytynyt yhteiskunta, jossa voidaan paitsi elää yhdessä myös olla yhteistyössä.[3]

In a reasonable and well-ordered society, people are generally disposed to cooperate with each other. They are disposed to cooperate by virtue of their mutual basic concern and respect for each other, or by virtue of one’s attachment to an identity or project one shares with the other. People strive to accommodate and find ways to live together. Citizens of a reasonable and well-ordered society have some degree of solidarity and good will that underpin the whole social structure. They share the burdens and responsibilities of collective self-governance and they share a basic commitment to democracy. (s. 32.)

Monikulttuurisen yhteiskunnan erityisenä haasteena onkin löytää toimiva tasapaino avoimuuden periaatteen ja rajaamisen välttämättömyyden välillä. Liberalismin ytimessä on yksilöiden vapaus elää haluamallaan tavalla, mutta kaikkia elämäntapoja ei kuitenkaan voida hyväksyä. Jotkin hyvää elämää koskevat käsitykset saattavat vaarantaa avoimen, liberaalin ja oikeudenmukaisen yhteiskunnan toiminnan ja jopa olemassaolon, ja olisi absurdia tukea niitä liberalismin nimissä. Hylättäviin tapoihin ajatella ja toimia kuuluvat myös ne, jotka ovat vahingollisia kaikista haavoittuvimmassa asemassa oleville kuten naisille, lapsille ja seksuaalisille vähemmistöille. Heidän suojelemisensa on Cohen-Almagorille lähtökohtaisesti tärkeätä, eikä heidän oikeuksiaan voi polkea yhteisön edun nimissä.

Keskinäinen kunnioitus ja vahinkoperiaate

Cohen-Almagor konkretisoi ajatuksiaan hyväksymisen ja hylkäämisen rajapinnasta hyödyntämällä keskinäisen kunnioituksen ja vahinkoperiaatteen käsitteitä. Immanuel Kantin mukaan jokainen ihminen kykenee autonomisesti oman järkensä avulla tekemään moraalisia päätöksiä. Kaikilla yksilöillä on siten peruuttamaton ihmisarvonsa, ja hän ansaitsee toisilta kunnioitusta sellaisena. Jokaista ihmistä pitää käsitellä päämääränä itsessään eikä välineenä jonkin toisen tavoitteen saavuttamiseen. Suhtautuminen yksilöön ei saa riippua esimerkiksi hänen sukupuolestaan, vaan kaikki ovat yhtä arvokkaita.

Cohen-Almagor täydentää tätä keskinäisen kunnioituksen velvollisuusopillista etiikkaa utilitaristisella vahinkoperiaatteella. Tässä yhteydessä hän nojaa John Stuart Milliin, jonka mukaan yksilöiden ja ryhmien vapautta voidaan rajoittaa, jos toiminta aiheuttaa vahinkoa toisille. Itsensä ja lähimmäisten suojeleminen tarvittavin keinoin on oikeutettua. Cohen-Almagor kutsuu merkitykselliseksi (significant) vapaudeksi yksilön oikeutta toimia haluamallaan tavalla sillä ehdolla, että hän ei saa rajoittaa tai vahingoittaa toisten vapautta.

Multiculturalism and liberalism can be reconcilable if the former is founded on just principles aspiring to establish substantive democracy, where mutual respect and avoiding and/or minimizing harm to others are the norms, while acknowledging the need for reasonable boundaries and accommodations. (s. 43)

”Kunnioita toisia ihmisiä, älä vahingoita ketään” on Cohen-Almagorille välttämätön mutta ei kuitenkaan riittävä lähtökohta. Nuorena poliittisena järjestelmänä demokratia itse on yhä haavoittuva. Erilaisia käytännön kokemuksia siitä, miten kansanvalta selviää sisäsyntyisistä haasteista, ei ole vielä kovin paljon kertynyt. Lisäksi nykyiset olosuhteet monella tapaa poikkeavat aikaisemmista. Avoimessa yhteiskunnassa ylevät periaatteet saattavat tuottaa ilmiötä, jotka vaarantavat valtion toimivuuden ja jopa olemassaolon. Tämän vuoksi on välttämätöntä löytää oikea tasapaino erilaisten elementtien välillä.

Jos vapautta on tarjolla liian vähän, kansalaiset menettävät luottamuksensa järjestelmän liberaalisuuteen. Jos taas vapauden hyödyntämisessä mennään liiallisuuksiin, lain ja järjestyksen ylläpidossa koituu ongelmia. Erilaisuuden sietäminen tai jopa suvaitseminen on lähtökohtaisesti tärkeätä, mutta kaikkea ei kuitenkaan voi hyväksyä. Kansalaisten yhteiskunnallinen ja poliittinen osallistuminen ovat tärkeitä, mutta jatkuva vaikuttaminen halvaannuttaa järjestelmän toiminnan. Erilaisten identiteettien ja intressien pitää tulle edustetuksi, mutta moninaisessa yhteiskunnassa kaikki eivät kuitenkaan voi saada edustajaansa päätöksentekoelimiin.

Multikulturalismia, järjellisesti

Cohen-Almagor etsii siten teoksessaan tilaa sellaiselle ajattelulle, jossa kulttuuriperusteisia ryhmäoikeuksia sallittaisiin mahdollisimman paljon ilman, että ihmisoikeudet, liberaali yhteiskunta ja demokraattinen poliittinen järjestelmä vaarantuvat. Moninaisen yhteiskunnan ja sen jäsenten on oltava valmiita ottamaan asiallisesti vastaan erilaisista hyvää elämää koskevista käsityksistä juontuvia kysymyksiä, toiveita ja odotuksia. Samalla on oltava yhtä lailla valmiita vetämään rajaa suhteessa sellaisiin ajattelutapoihin ja toimintamuotoihin, joita ei voi hyväksyä. Vaikka suvaitsevaisuus on tärkeä hyve, kaikkea ei voi kuitenkaan sietää.

Liberaali yhteiskunta epäonnistuu perustehtävässään, mikäli ihmisten perusoikeuksia sekä yhteiskunnan että kulttuuristen yhteisöjensä jäseninä ei voida taata. Yksilönvapaudet eivät toteudu täydellisesti, jos oma kulttuuri kielletään. Toisaalta liberaali demokratia epäonnistuu myös silloin, jos ei kyetä rajoittamaan ja tarvittaessa kieltämään sellaisia kulttuurisia perinteitä ja käytänteitä, joissa aiheutetaan vahinkoa tai joista puuttuu kunnioitus toisia kohtaan. Yhteiskunnan täytyy paitsi suojella kulttuuria, myös suojella yksilöitä tarvittaessa heidän kulttuuriltaan.

Järjelliset ihmiset myöntävät, että kaikki ihmiset eivät ole samanlaisia, mutta he ovat vapaita ja tasa-arvoisia. He seuraavat elämässään erilaisia kulttuurisia käsityksiä ja elämän eri osa-alueita kattavia normatiivisia rakennelmia, doktriineja. Siten heillä on toisistaan poikkeavia käsityksiä hyvästä ja oikeasta. Pyrkimys päästä eroon hyväksytyn rajoissa olevista erilaisuuden muodoista ei ole yhteiskunnan näkökulmasta järjellistä toimintaa, sitä vastoin pyrkimys kommunikaatioon ja yhteistyöhön on.

People can be said to to be morally reasonable when they have an appropriate conception of themselves and their standing in relation to their fellows, and when they understand and accept the obligations and constraints upon their aspirations and behaviour which derive from that conception. (s. 8)

Sekä rajanvetoa että kontakteihin hakeutumista auttaa vastavuoroisuus: asettuminen toisen asemaan ja asioiden tarkastelu heidän näkökulmastaan. Yhteinen järjellisyys tekee mahdolliseksi yhdistää liberalismi ja multikulturalismi. Silloin omia oikeuksiaan vaativat henkilöt ja ryhmät tunnustavat myös toisten vastaavat oikeudet. Silloin ihmiset myöntävät, että eroistaan huolimatta heidän on elettävä yhdessä ja toimittava yhteistyössä. Silloin he myös tunnustavat, että siitä, mikä on sallittua ja mikä kiellettyä, täytyy käydä jatkuvaa keskustelua. Yhteiset pelisäännöt mahdollistavat sekä vapauden että vakauden.

Cohen-Almagor erottaa toisistaan moraalisen, juridisen, sosiaalisen ja poliittisen järjellisyyden. Moraalista järjellisyyttä on toimia asianmukaisesti pohdittaessa hyväksyttävissä olevien ajatus- ja toimintamuotojen rajoja. Oikeudellisen järjestelmän instituutiot ja mekanismit joutuvat puolestaan käytännössä ratkomaan erilaisia kysymyksiä ja tasapainoilemaan yleisten ja yksityisten intressien välillä juridista järjellisyyttä hyödyntäen.

Sosiaalinen järjellisyys viittaa järjen käyttöön siinä empatiaa ja vastavuoroisuutta ilmentävässä pohdinnassa, mitkä ajatus- ja oppijärjestelmät soveltuvat paitsi heille itselleen myös muille. Poliittinen järjellisyys tarkoittaa puolestaan sitä, että kansalaiset, poliitikot ja erilaiset ryhmät ja yhteisöt toimivat mielekkäästi päättäessään niistä käsityksistä ja periaatteista, jotka edistävät kaikille yhteisen järjellisen oikeudenmukaisuuskäsityksen toteutumista.

Ihmisiltä ja ihmisryhmiltä edellytetään vastavuoroisuuden, empatian ja toisten huomioimisen lisäksi suhteellisuudentajua, kärsivällisyyttä ja suvaitsevaisuutta. Järjellisesti toimiva poliittinen järjestelmä kykenee puolestaan tekemään ratkaisuja tässä moninaisuuden leimaamassa ja kiistojen värittämässä ilmapiirissä, vaikka kaikkiin kysymyksiin ei vastauksia helposti löydykään.

Multikulturalismi edellyttää erilaisuuden tunnustamista, liberalismi puolestaan yksilöiden oikeuksien turvaamista. Näin ollen liberalismi edellyttää säilyäkseen ja toimiakseen myös yksilöiden ja ryhmien oikeuksiin puuttumista ja niiden rajoittamista. Todellisessa maailmassa joudutaan väistämättä sulkemaan sallitun ulkopuolelle joitain elämäntapoja, vaikka niiden voi katsoa edustavan ja konkretisoivan joillekin yksilöille ja ryhmille olennaisia arvoja. Ratkaisuja tehtäessä on Cohen-Almagorin mukaan syytä pohtia ainakin seuraavia kysymyksiä:

• Onko olemassa joitain julkista valtaa velvoittavia historiallinen sopimuksia tai lupauksia, jotka takaavat vähemmistöryhmälle itsemääräämisoikeuden itseään koskevissa kysymyksissä tai jotka tarjoavat kulttuurisia oikeuksia maahanmuuton tuottamien ryhmille?
• Kuinka vakavana vähemmistöryhmässä tapahtuvaa yksilöiden oikeuksien loukkaamista voidaan pitää? Millä tavalla näihin loukkauksiin pitäisi puuttua, jotta sekä yksilönvapaudet että kulttuuriset vapaudet toteutuisivat maksimaalisesti?
• Onko yhteisön sisällä yksimielisyys vai erimielisyyttä koskien yksilöiden vapauksien ja oikeuksien rajoittamista? Onko yhteisön sisällä omia välineitä käsitellä erimielisyyksiä ja ristiriitoja? Pidetäänkö näitä välineitä yhteisössä yleisesti legitiimeinä?
• Onko ryhmän jäsenillä oikeus ja mahdollisuus jättää yhteisö heidän niin halutessaan ilman tästä koituvia kohtuuttomia kustannuksia tai muuta vahinkoa?[4]

Kompromisseja ja pakkokeinoja

Koska päätöksiä on pakko tehdä olosuhteissa, joissa ihmiset ovat erilaisia, ratkaisut ovat väistämättä usein jonkinlaisia kompromisseja. Tällöin kukaan ei voita kaikkea ja kaikki luopuvat jonkin verran omista tavoitteistaan. Ihmisiltä ja ryhmiltä täytyy löytyä käytännön joustavuutta ja valmiutta antaa periksi. Kompromisseihin voidaan päätyä joko osapuolten välisissä neuvotteluissa tai käyttämällä hyväksi jotain kolmatta tahoa, sovittelijaa tai välittäjää.

Olennaista on valmius neuvotella ja kyky vaihtaa ajatuksia ja näkemyksiä eri tavoin ajattelevien välillä. Osapuolten täytyy paitsi lähtökohtaisesti kunnioittaa toisiaan myös luottaa toisiinsa ja heidän välittämiinsä sanoihin. Se ei aina ole helppoa johtuen esimerkiksi lähtötilanteeseen sisältyvistä jännitteistä tai jonkin osapuolen kaksilla korteilla pelaamisesta tai sellaisen epäilemisestä. Cohen-Almagor tekeekin eron periaatteellisten ja taktisten kompromissien välillä. Viimeksi mainittuihin päädytään siksi, että myönnytyksiin suostutaan ainoastaan parempia aikoja ja sanelemisen mahdollisuuksia odotellessa.

Cohen-Almagorin mukaan on olemassa kolmenlaisia poliittisia konflikteja. Ristiriitaa voi ensinnäkin syntyä rajallisista resursseista ja niiden hyödyntämisen epätasaisista mahdollisuuksista. Erilaiset näkemykset toiminnan tavoitteista ja keinoista ja näistä näkemyseroista syntyvät kilpailutilanteet voivat puolestaan kehittyä ideologisisiksi konflikteiksi. Hankalinta kompromisseihin päätyminen on tunnustusta vaativissa ristiriidoissa, joissa osapuolten käsitys itsestään, identiteetti, näyttelee suurta roolia. Kompromissi edellyttäisi osittaista luopumista siitä, millainen haluaisi olla.

Hankalissa kysymyksissä tarvitaan paljon keskustelua, vapaata mielipiteenvaihtoa sekä mahdollisuutta esittää toisen osapuolen näkemyksistä ja ehdotuksista myös kriittisiä kommentteja. Osapuolten pitäisi kuitenkin osata nähdä erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä toistensa välillä ja sekä tunnistaa että tunnustaa yhteisten etujen ja tavoitteiden olemassaolo.

Cohen-Almagor kannattaakin deliberatiivista demokratiakäsitystä, jossa korostetaan ajattelun vapautta sekä mahdollisuutta väitellä asioista julkisesti. Saksalaisen filosofin Jürgen Habermasiin ajatuksiin viitaten hän katsoo, että kaikille avoimen näkemysten- ja mielipiteidenvaihdon seurauksena voidaan päätyä hyvin informoituihin tuloksiin, jotka ottavat eri osapuolten kannat huomioon. Tällöin demokraattisia päätöksiä pidetään myös legitiimeinä: niihin on päädytty tavalla, jota pidetään yleisesti hyväksyttynä ja oikeutettuna.

Onnistuneen deliberaation edellytyksiä ovat sisäänsulkeminen (inkluusio), tasa-arvo, suoruus ja läpinäkyvyys. Kaikilla tulee olla mahdollisuus käydä keskustelua ilman syrjintää, jokaisella tulee olla oikeus esittää oma kantansa avoimesti ja kiertelemättä, ja päätökseen tähtäävän prosessin ja sitä tukevien instituutioiden tulee olla läpinäkyviä. Toisten suostuttelun omalle kannalle täytyy tapahtua toisia kunnioittaen ja heidän asemansa ja näkemyksensä huomioon ottaen. Heikoimmassa asemassa olevien oikeuksia täytyy tarvittaessa suojella ponnekkaasti.

Vastaavasti deliberaatio epäonnistuu, jos jokin osapuoli ei suostu noudattamaan lähtökohtaisia perusarvoja: keskinäistä kunnioitusta ja toisen vahingoittamisen välttämistä. Tai jos osoittautuu, että liikkeellä ei olla vilpittömästi eikä sanaan voi luottaa. Liberalismin ja demokratian puolustamisen nimissä voidaan joutua käyttämään pakkokeinoja, eikä tällaisten käyttämistä saa myöskään kavahtaa. Esimerkiksi fasististen liikkeiden kanssa olisi Cohen-Almagorin mukaan virhe yrittää päästä kompromissiin tekemällä heidän suuntaansa myönnytyksiä.

Pakkovallan keinoja pitäisi kuitenkin välttää viimeiseen asti. Usein on parempi toimia epäsuorasti ja pitkäjänteisesti hyödyntämällä esimerkiksi kasvatuksen ja koulutuksen tarjoamia mahdollisuuksia, käymällä asiasta julkista keskustelua, kampanjoimalla mediassa ja politiikassa, hyödyntämällä sosiaalisen median vaikutusvaltaa sekä vetoamalla yleisiin normeihin ja arvoihin. Pakkokeinot johtavat helposti kohteen eristäytymiseen ja edelleen radikalisoitumiseen. Niitä kannattaa käyttää vasta kun kompromissien ja deliberaation tie on kuljettu tuloksetta loppuun.

Epädemokraattisissa yhteiskunnissa pakottaminen vallanpitäjien tahtoon on usein sääntö, sen sijaan liberaaleissa demokratioissa siihen pitäisi turvautua ainoastaan erittäin hyvistä syistä ja harkitusti. Pakkokeinoilla kavennetaan autonomiaa ja vapautta ja heikennetään yksilöiden ja ryhmien itsemääräämisoikeutta ja mahdollisuutta itse päättää omista asioistaan. Pakotetun ihmisen kanssa ei tehdä kompromisseja, ja hän itse joutuu tekemään asioita, joista hän muuten kieltäytyisi. Tottelemista vahvistetaan erilaisilla rangaistuksilla.

Osa pakottamisen perusteista on Cohen-Almagorin mukaan kuitenkin hyväksytympiä kuin toiset myös liberaalissa demokratiassa. Valtiolla on aina oikeus puolustaa itseään sekä säilyttää oikeus ja järjestys tarvittaessa kansalaisten vapauksia ja oikeuksia rajoittamalla. Sillä on myös velvollisuus tukea heikompia vahvempien oikeuksia ja vallankäyttöä vastaan. Lisäksi julkisen vallan täytyy estää yhteisöjä käyttämästä mahdollisesti väkivaltaisia pakkokeinoja puolustuskyvyttömiä jäseniään vastaan.

Kansalaisten pakottaminen voi olla oikeutettua myös heidän oman etunsa toteutumisen kannalta. Oppivelvollisuus pakottaa lasta, nuorta ja hänen vanhempiaan sallimaan koulunkäynnin. Sen tarkoituksena on kuitenkin tarjota jokaiselle riittävästi tietoja ja taitoja, jotta hän pystyy myöhemmin hankkimaan itse tietoa ja tekemään autonomisesti päätöksiä. Vaikka vapautta rajoitetaan, sen tarkoituksena on pidemmällä tähtäimellä nimenomaan lisätä valinnanvapauksia ja kykyä sen hyödyntämiseen.

Missä kulkee sallitun raja?

Teoreettisen osuuden jälkeen Cohen-Almagor tarkastelee käytännön esimerkkien avulla sitä, missä liberaalissa yhteiskunnassa kulkee suvaitsemisen ja kieltämisen raja. Mihin kaikkiin voidaan monikulttuurisessa yhteiskunnassa suostua ilman, että sen yksilöiden vapautta, tasa-arvoa, oikeuksia ja keskinäistä kunnioitusta heijastavat perustavanlaatuiset arvot ja normit alkavat vaarantua?

Fyysisen vahingon aiheuttaminen

Cohen-Almagor aloittaa fyysisestä väkivallasta ja sen äärimmäisestä muodosta, uskonnon tai kulttuurin nimissä tehdystä ruumiillisen vamman tuottamisesta. Julkisen vallan interventio ja siis kulttuuristen oikeuksien rajoittaminen on oikeutettua ja perusteltua silloin, kun on kyse murhasta tai taposta tai vakavan fyysisen vahingon tuottamisesta. Leskenpoltto ja tyttövauvojen surmaaminen mainitaan tässä esimerkkeinä kulttuurisista käytänteistä, joita ei voi mitenkään hyväksyä. Myös orjuus yksilön vapauden radikaalina rajoittamisena on ehdottomasti kiellettyä. Tällöin poljetaan räikeästi ja järjestelmällisesti perustavanlaatuisia ihmisoikeuksia.

Perheen tai suvun maineen tai kunnian säilyttämiseksi tehtäviä väkivallantekoja Cohen-Almagor kieltäytyy kutsumasta kunniaväkivallaksi tai kunniamurhiksi. Tällä tavalla vähäteltäisiin tapahtunutta tai epäsuorasti perusteltaisiin sitä tavalla, mitä ei kuitenkaan voida pitää oikeutettuna. Kyse on miesten ylivallan säilyttämisestä naisiin ja tyttöihin nähden ja heidän estämisestään päättää itse omasta elämästään ja asioistaan. Kulttuuriset oikeudet eivät tällaisessa asiassa saa koskaan mennä voimassa olevan lain edelle. Kenelläkään ei myöskään ole oikeutta ottaa lakia omiin käsiinsä suojellakseen sellaista, mitä he pitävät omana ja perheensä tai sukunsa arvona tai kunniana. Ihmisarvo ja ihmiselämä ovat aina loukkaamattomia.

Asiat ovat monimutkaisempia silloin, kun joku aiheuttaa tarkoituksellisesti vahinkoa itselleen tai kun vahinkoa voidaan pitää vähäisenä. John Stuart Millin alkuperäisen ajattelun mukaan ihmisellä on oikeus vahingoittaa itseään tai jopa tappaa itsensä julkisen vallan siihen puuttumatta. Lisäksi kulttuurissa voidaan ajatella, ettei esimerkiksi lesken itsensä tappamisessa ole kyse itsemurhasta, vaan kuoleman voittamisesta ja toivon ilmaisemisesta. Aina kyse ei kuitenkaan ole vapaan yksilön itse tekemästä päätöksestä, vaan vastentahtoisesta taipumisesta sosiaalisen paineen alla. Liberaalissa yhteiskunnassa ei voida suvaita myöskään uhkailua esimerkiksi yhteisöstä ulos sulkemisella, ellei itselle aiheuteta vahinkoa.

Monissa kulttuureissa initiaatioriitteihin kuuluu itsensä viiltely tai muu ruumiillisen vamman tietoinen aiheuttaminen. Cohen-Almagor pitää näitä traditioita hyväksyttävinä etenkin tapauksissa, joissa vahinkoa voidaan pitää vähäisenä ja jos vamma ei ratkaisevasti vaikeuta täytenä ja vapaana yksilönä kasvamista ja elämistä riitin toteuttamisen jälkeen. Julkisen vallan vahva puuttuminen tällaisessa tapauksessa voisi vahingoittaa kohtuuttomasti yhteisöä ja sen jäseniä yhteiskunnan osina sekä luoda tarpeettoman jännitteen yhteisön ja yhteiskunnan väliin. Liberaalin julkisen vallan ei kuitenkaan tule kannustaa tällaiseen toimintaan tai tradition ylläpitämiseen.

Sukuelinten operointi uskonnon tai kulttuurin perusteella herättää paljon tunteita ja keskustelua. Cohen-Almagor käsittelee asiaa erikseen sekä miesten/poikien että naisten/tyttöjen osalta. Molemmissa tapauksissa kyse on monimuotoisista käytänteistä, joiden tarkastelu yhden nimikkeen alla voi johtaa väärinkäsityksiin ja huonoihin ratkaisuihin. Vakavimmat kajoamiset puolustuskyvyttömän ihmisen kehoon ovat ymmärrettävissä kidutukseksi ja peruuttamattomaksi puuttumiseksi myös hänen mieleensä ja tulevaisuuden sosiaalisiin suhteisiin. Näistä teoista Cohen-Almagor käyttää nimitystä naisten sukuelinten silpominen (female genital mutilation, FGM). Ne pitäisi hänen mukaansa kieltää lailla samalla tavalla kuin kielletään lasten kiduttaminen tai näännyttäminen, tai heidän myymisensä orjuuteen tai prostituutioon.

Joissain tapauksissa on kyse pienimuotoisemmista tai jopa symbolisista leikkauksista. Tällöin tytöille tehdyn operaation luonne lähestyy pojille tehtyä ympärileikkausta. Julkisen vallan liian jyrkkä puuttuminen traditioon voi tällöin olla ongelmallista ja aiheuttaa enemmän vahinkoa kuin hyviä lopputuloksia. Sen lisäksi, että tällöin kajotaan kulttuurisiin oikeuksiin, epäoikeudenmukaiseksi koetun intervention seurauksena traditio voi ennemmin pitkittyä kuin heikentyä. Jos operaatiot julistetaan laittomiksi, terveydelliset riskit voivat kasvaa esimerkiksi huonoissa olosuhteissa työskentelevien puoskareiden käytön vuoksi. Cohen-Almagor käyttää Israelin beduiineja esimerkkinä tapauksesta, jossa puuttumattomuus kulttuuriseen traditioon on itse asiassa johtanut ei-toivotun tavan lievenemiseen ja vähentymiseen.

Myös poikien ympärileikkausta on vastustettu runsaasti viime aikoina. Se onkin maailmalla yhä varsin yleistä. Muslimien ja juutalaisten lisäksi tähän toimenpiteeseen ryhdytään myös joissain kristillisissä piireissä (etenkin Yhdysvalloissa) sekä lukuisissa muissa väestöryhmissä. Vuonna 2010 lähes 60 prosenttia poikalapsista ympärileikattiin. Uskonnollisten perusteiden lisäksi taustalta löytyy joko todellisia tai oletettuja lääketieteellisiä syitä.

Cohen-Almagorin mukaan poikien ympärileikkauksesta on joissain tapauksissa todennettavissa kiistattomia haittoja. Lisäksi kyse on tiukasti ymmärrettynä lapsen ruumiillisen koskemattomuuden loukkaamisesta. Cohen-Almagor ei kuitenkaan pidä näitä ongelmia yhtä vakavina kuin tyttölasten tapauksessa. Varsinkaan naisten sukuelinten silpomiselle ei löydy kulttuurisista normeista kunnollisia perusteita, ja sitä voidaan perustellusti pitää välineinä miesten ylivallan säilyttämiseen ja naisten elämän ja käyttäytymisen kontrollointiin. Sen sijaan poikien ympärileikkaus on islamissa ja juutalaisuudessa olennainen osa traditiota ja siten myös identiteettiä. Tiettyjen olosuhteiden vallitessa tätä traditiota voisikin hänen mukaansa pitää sallittuna.

Henkinen väkivalta ja vapauksien rajoittaminen

Ratkaisut ovat vielä hankalampia silloin, kun kyse on sellaisista toimintamuodoista, joissa haitan osoittaminen on paljon vaikeampaa. Joitain asioita tai ilmiöitä voidaan perustellusti pitää keskinäisen kunnioituksen ja toisen vahingoittamisen välttämisen näkökulmasta ongelmallisina kulttuurisina traditioina ja toimintamuotoina. Asiaan on kuitenkin hankalampi tarttua, ja syyllistä usein vaikea osoittaa. Kun puuttuu selvä teko ja yksinkertaisesti toteen osoitettava vahinko, missä tarkkaan ottaen on se kohta, johon julkisella vallalla on oikeus tai jopa velvollisuus puuttua?

Cohen-Almagor tarkastelee kirjassaan eräitä sellaisia kysymyksiä, joissa kulttuuriset oikeudet ja liberaalin demokratian periaatteet ovat törmäyskurssilla mutta joissa ei ole helppo osoittaa tarkasti ongelmakohtaa. Tällaisia ovat esimerkiksi eriarvoinen kohtelu sukupuolen perusteella, ihmisten oikeus jättää yhteisönsä ilman kohtuuttomia rangaistuksia tai kustannuksia, naisten ja lasten oikeus riittävään koulutukseen sekä pakotetut tai järjestetyt avioliitot. Julkisen vallan tulee suojella yhteisöjä niiden olemassaoloa ja jatkuvuutta vaarantavalta ulkoiselta vaikutukselta, mutta yhteisöillä ei silti ole oikeutta rajoittaa jäsentensä vapauksia ja oikeuksia kohtuuttomasti. Juuri tätä jaottelua Will Kymlicka kutsui käsiteparilla external protections ja internal restrictions.

Syrjinnän ja jopa vainon kohteeksi joutuneille alkuperäiskansoille on esimerkiksi Yhdysvalloissa ja Kanadassa annettu erityisoikeuksia oman kulttuurinsa säilyttämiseksi. Vaikka Cohen-Almagorilla on paljon ymmärrystä näitä oikeuksia kohtaan, hänen mukaansa joissain tapauksissa naisten tasa-arvoa tehdä itsenäisesti päätöksiä elämästään on rajoitettu kohtuuttomasti. Vastaavasti niitä, joiden katsotaan siirtyneen yhteisön ulkopuolelle esimerkiksi avioitumalla siihen kuulumattoman henkilön kanssa, rangaistaan toisinaan suhteettomasti. Jos jokin yhteisö joutuu pitääkseen jäsenensä uhkaamaan heitä sanktiolla eikä suostu keskustelemaan asianosaisten kesken, se ei Cohen-Almagorin mukaan mahdu liberaalin demokratian rajojen sisäpuolelle. Oikeudenmukainen valtio ei voi jättää naisia sellaisten miesten armoille, jotka käyttävät kulttuurisia perusteita heidän asemansa ja oikeuksiensa heikentämiseen.

Avioliiton solmimisen suhteen Cohen-Almagor tekee selvän eron pakotettujen ja järjestettyjen parisuhteiden välille. Pakkoavioliitossa toisella tai kummallakaan partnereista ei ole tai olosuhteiden vuoksi ei voi olla mahdollisuutta itse päättää avioitumisesta. Pakkoavioliitot ovat lähtökohtaisesti epäoikeudenmukaisia. Järjestetty avioliitto on laajempi käsite. Se sisältää myös sellaisia tapauksia, joista osassa partnereiden itsemääräämisoikeutta ei loukata, vaikka asiasta onkin sopimassa useampia osapuolia. Julkisen vallan interventio edellyttää tällöin riittävästi taustatietoja ja eri osapuolet huomioivaa hyvää harkintaa. Liian suoraviivaisella toiminnalla valtio saattaa aiheuttaa enemmän vahinkoa kuin hyviä tuloksia.

Monissa kulttuureissa kouluttautumista ei pidetä tärkeänä asiana, tai siihen saatetaan suhtautua jopa kielteisesti, koska sen koetaan uhkaavan omaa kulttuuria ja elämäntapaa. Kouluissa annettava tieto voi olla ristiriidassa esimerkiksi luontoa tai seksuaalisuutta koskevien uskontopohjaisten käsitysten ja näkemysten kanssa. Lasten ja nuorten kontakteja toisenlaisista taustoista tulevien ajattelevien kanssa voidaan pitää ylipäätään yhteisölle vaarallisina. Usein etenkin tyttöjen koulunkäyntiä pyritään eri tavoin rajoittamaan, millä on seurauksia heidän valintamahdollisuuksilleen myöhemmässä elämässä ja siten paitsi yhteisölle myös koko yhteiskunnalle. Cohen-Almagor käyttää tästä esimerkiksi juutalaisen lain mukaisia miesten ja naisten rooleja tiukasti jakavia sukupuolikäsityksiä, jotka näkyvät tyttöjen ja naisten asemassa ortodoksijuutalaisten lisäksi Israelissa kokonaisuudessaan.

Joissa tapauksissa kuitenkin myös poikien toivotaan jättävän koulunkäyntinsä kesken ja pysyvän yhteisössään ja noudattavan sen mukaista elämäntapaa. Tässä yhteydessä Cohen-Almagor käsittelee eniten Yhdysvaltojen ja Kanadan anabaptisteihin kuuluvaa kristillistä ryhmää nimeltä amissit. Yhdysvaltojen oikeuslaitos on antanut amissinuorille oikeuden suorittaa muita lapsia ja nuoria vähäisemmän oppivelvollisuuden. Lisäksi suuri osa heistä opiskelee ensimmäiset vuodet yhteisön omissa kouluissa, joissa esimerkiksi luonnontieteen ja seksuaalisuuden opetus on muita kouluja vähäisempää ja rajatumpaa.

Vaikka Cohen-Almagor suhtautuu myönteisesti pluralistiseen kouluopetukseen, tässä tapauksessa mennään hänen mukaansa liian pitkälle. Syy on se, että oppilaille – varsinkaan tytöille – ei kehity riittävästi tiedollisia ja sosiaalisia valmiuksia tehdä autonomisesti omia päätöksiä. Tiedon rajallisuus ja yhteisön omat toimintatavat tekevät heistä myös haavoittuvia seksuaaliselle ja muulle hyväksikäytölle. Vaikka monenlaisia intressejä ja näkemyksiä on tässäkin tapauksessa välttämätöntä ottaa huomioon, Cohen-Almagor katsoo, että säilyttääkseen kulttuuriset erioikeutensa lapsia ja nuoria täytyy suojella paremmin. Heille täytyy tarjota mahdollisuudet tehdä itsenäisesti omat päätöksensä koulutuksesta ja yhteisössä pysymisestä.

Perfektionististen yhteiskuntien ongelmia

Teoksensa loppuosassa Cohen-Almagor käsittelee kahta maata, jotka eivät hänen mukaansa täytä monikulttuurisen liberaalin demokratian tunnusmerkkejä. Nämä maat ovat Ranska ja Israel, joissa molemmissa hän on asunut tai työskennellyt. Yhteistä näille maille ovat merkittävistä eroista huolimatta tasa-arvon, suvaitsevaisuuden ja oikeudenmukaisuuden näkökulmasta ongelmalliset tavat ymmärtää kansakunta ja yhteiskunta. Molemmissa maissa kysymykset vähemmistöistä ja niihin kuuluvien oikeuksista ovat myös kytkeytyneet vahvasti kansallisesta turvallisuudesta käytävään keskusteluun.

Ranska: uskonnon ilmaisemisen pakkomielteinen kieltäminen

Ranskaa saattaa pitää vallankumouksellisen historiansa vuoksi jopa liberaalin demokratian esikuvana. Viidennen tasavallan (1958–) Ranska eroaa kuitenkin monin paikoin nykyisistä angloamerikkalaisista yhteiskunnista. Ranskalainen republikanismi on saanut holhoavampia ja jopa kansalaisiaan rajoittavia paternalistisia piirteitä. Yhteiskunnan kulttuuriseen moninaisuuteen suhtaudutaan epäillen, ja valtion ja kansakunnan yhtenäisyys on puolestaan noussut korkeimpien arvojen joukkoon. Ranskalaisessa ajattelussa valtion ja tasa-arvoisiksi määritettyjen kansalaisten välissä ei saa olla mitään kansalaisia toisistaan erottavaa, minkä vuoksi niin aluehallinto kuin kansalaisyhteiskuntakin ovat jääneet kehittymättömiksi.

Tasavaltalaisen valtion ja laajemminkin julkisen elämän maallisuudesta käytetään Ranskassa hieman vaikeasti kääntyvää termiä laïcité. Suhde maallisen julkisen vallan ja uskonnolliseen yhteisöön kuuluvan väestönpsan välillä oli pitkään melko ongelmaton; katolinen kirkko löysi ajan mittaan paikkansa olla sekä valtauskonto että poliittisesti marginaalissa. Osittain tästä ratkaisusta johtuen yhtenäisyyttä ja maallisuutta korostavan valtiovallan ja yhteiskunnan tosiasiallisen moninaisuuden välinen jännite jäi vaille kunnollista purkautumista. Ranska vastaanotti jo 1800-luvulla paljon siirtolaisia eri puolilta Eurooppaa, mutta valtiota ei ymmärretty maahanmuuttomaana eikä kansakuntakäsitystä vastaavasti uudistettu. Myöhemmin määrät suurenivat entisestään, eikä etenkään islamin läsnäoloa voinut enää mitenkään kyseenalaistaa.

Muslimeja muutti Ranskaan ennen muuta Algeriasta (joka jonkin aikaa oli erottamaton osa Ranskan valtiota) sekä monista muista etenkin Pohjois-Afrikan maista. Ranskan kansalaisuuslainsäädäntö oli pitkään melko vapaa siten, että Ranskassa syntyneet saivat Ranskan kansalaisuuden ja myös Ranskaan muuttaneet saattoivat hakea kansalaisuutta. Tosin Algerian juutalaisten oli pitkään paljon helpompi päästä kansalaisiksi kuin sikäläisten muslimien. Kansalaisiksi haluavien oli hyväksyttävä Ranskan valtion perusperiaatteet, laïcité mukaan lukien. Islamilaisille yhteisöille Ranskassa tämä kriteeri ei ollut ongelma: sehän tarkoitti sitä, että yksityisen elämän piirissä uskonnon harjoittaminen oli vapaata ja että kaikki uskonnot olivat julkiseen valtaan nähden samalla viivalla.

Tilanne muuttui Cohen-Almagorin mukaan selvästi vuosituhannen vaihteessa islamilaisen radikalismin nimissä tehtyjen terroritekojen jälkeen. Keskinäinen epäluottamus johti osapuolten etääntymiseen toisistaan. Muslimeihin alettiin suhtautua epäluuloisesti ja yleistävästi. Se puolestaan johti joidenkin muslimien aikaisempaa selvempään oman uskonnon näyttämiseen esimerkiksi pukeutumisella. Tämän seurauksena oli puolestaan ranskalaisen yhteiskunnan pelonsekainen havahtuminen islamin kokoon ja näkyvyyteen. Vuosisatoja vanhat kielteiset käsitykset islamista otettiin uudelleen käyttöön. Kun noidankehä pääsee vauhtiin, sitä on vaikea pysäyttää.

Keskusteluyhteyden katkeamista ja tapahtumien saamaa kielteistä kierrettä Cohen-Almagor havainnollistaa erittelemällä varsin yksityiskohtaisesti Ranskan hallinnon kielteistä suhtautumista musliminaisten pukeutumiseen uskonnollisen koodin mukaisella tavalla. Vuonna 2010 Ranskasta tuli ensimmäinen maa Euroopassa, joka kielsi kasvot peittävien burkan ja niqabin käytön julkisissa paikoissa. Säännöksen rikkomisesta voi joko saada sakot tai joutua ottamaan kursseja Ranskan kansalaisuudesta tai joutua kärsimään molemmat rangaistukset.

Cohen-Almagor pohtii teoksessaan, voidaanko tätä pukeutumiskieltoa pitää oikeutettuna monikulttuurisen liberaalin demokratian oikeudenmukaisuuden ja järjellisyyden kannalta. Hän tarkastelee asiaa useista näkökulmista käsin. Voidaanko kasvot peittävää asua kieltää naisten oikeuksien puolustamisen, valtion yhtenäisyyden, kansallisen identiteetin, yhteiskuntarauhan säilyttämisen tai turvallisuuden ja julkisen järjestyksen perusteella? Pitäisikö muslimivaatetuksen muissa yhteiskunnan jäsenissä herättämä mielipaha tai muut kielteiset tunteet ottaa huomioon? Voidaanko burka tai niqab kieltää sillä perusteella, että asua käyttävä nainen ei saa ulkona liikkuessaan tarpeeksi D-vitamiinia?

Cohen-Almagor tarkastelee asioita melko perinpohjaisesti. Mistään näkökulmasta katsottuna yksioikoinen ja yleistävä kielto rangaistuksineen ei vaikuta oikeutetulta ratkaisulta. Määrällisesti varsin marginaalinen ilmiö on saanut kohtuuttomasti huomiota, ja se on enemmän erottanut kuin yhdistänyt Ranskassa asuvia väestöryhmiä. Suuri osa ranskalaisista ei erota eri pukeutumistapoja toisistaan, minkä vuoksi myös maltillisempia huivin käyttäjiä on syrjitty ja he ovat joutuneet loukkaavan käytöksen kohteeksi. Kaikista omituisimpana Cohen-Almagor pitää konservatiivisen islamilaisen koodin mukaisen uima-asun, burkinin, kieltämistä. Kielto ehdittiin ottaa käyttöön joillain paikkakunnilla ennen kuin maan korkein juridinen auktoriteetti Conseil d’État puuttui asiaan ja kielsi kieltämisen.

Liberaalin demokratian näkökulmasta on tärkeätä, että kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa julkinen valta esittäytyy neutraalina ja toimii puolueettomasti. Valtio ei saa asettua minkään väestöryhmän tai hyvää elämää koskevan käsityksen puolelle ja pistää sitä muiden edelle. Ranskassa ajatus on kuitenkin kääntynyt päälaelleen. Valtion maallisesta neutraalisuudesta on tullut perfektionistinen periaate, joka ei asetu erilaisten elämänkatsomusten ulko- vaan yläpuolelle. Uskonnonvastaisessa ideologiassaan Ranskan valtio on suvaitsematon. Samalla se kuitenkin noudattaa kaksoisstandardia, koska enemmistöuskontoon (katolisuus) ei kohdistu samanlaista painetta. Täysi kansalaisuus ja oikeus nauttia kansallisesta solidaarisuudesta edellyttävät luopumista henkilökohtaisen identiteetin tärkeistä osatekijöistä. Näin on vaikea toteuttaa vapautta, veljeyttä ja tasa-arvoa muuten kuin hyvin abstraktissa mielessä.

Israel etnisenä demokratiana

Syntyperältään juutalaisen Cohen-Almagorin tulkinta Israelista ei oli juuri myönteisempi kuin hänen näkemyksensä Ranskasta, vaikka hän toki ymmärtää vuonna 1948 perustetun valtion tarpeen lisätä maan ja sen kansalaisten turvallisuutta. Israelia ei kuitenkaan voi pitää liberaalina demokratiana, koska se ei anna täysiä kansalaisoikeuksia kaikille kansalaisilleenkaan ja koska israelilainen demokratia tarkoittaa (juutalaisen) enemmistön ylivaltaa (arabialais-palestiinalaista) vähemmistöä[5] kohtaa.

Vaikka Israelin yhteiskunta on etnisesti ja kulttuurisesti moninainen, Israelin valtio kieltäytyy tätä pluralismia avoimesti tunnustamasta. Määrittämällä itsensä juutalaiseksi valtioksi Israel päinvastoin kiinnittää itsensä tiettyyn hyvää elämää koskevaan käsitykseen ja asettaa muut käsitykset yhteiskunnan marginaaliin. Osalle israelilaisista juutalaisuus tarkoittaa omaa etnistä identiteettiä, toisille uskonnon normien mukaan elämistä, mutta molemmissa tapauksissa se sulkee suuren osan väestöstä kansakunnan ulkopuolelle. Tämä ulossulkeva kansakuntakäsitys sai kiistanalaisen juridisen kodifikaation vuoden 2018 lakiuudistuksessa, kun Israel määriteltiin aikaisempaa selkeämmin nimenomaan juutalaisten valtioksi.

Sammy Shooha on kutsunut Israelia etniseksi demokratiaksi, ja Cohen-Almagor tuntuu yhtyvän tähän tulkintaan. Vaikka yhteiskunta on moninainen, se ei tunnusta sitä. Valtio ymmärtää tärkeimpänä tehtävänään olla kaikille juutalaisille maailmassa paikka, jossa he voisivat elää vapaina vainosta ja syrjinnästä. Etenkin palestiinalaisen vähemmistön asema on kuitenkin heikko ja monet oikeudet on varattu ainoastaan Israelin juutalaisille. Käsitykset epäoikeudenmukaisuudesta osaltaan ylläpitävät vihamielistä ilmapiiriä maan sisä- ja ulkopuolella, ja siksi myöskään turvattomuudesta ja sen tunteesta ei ole päästy eroon.

Demografisesti monikulttuurisen Israelin muuttuminen liberaalimpaan ja tasa-arvoisempaan suuntaan edellyttäisi valtion juridisten perusteiden muuttamista. Vähemmistöt pitäisi tunnustaa avoimemmin, syrjinnänvastaista politiikkaa pitäisi terävöittää ja positiivisen diskriminaation ohjelmia pitäisi panna kunnolla myös toimeen. Parempaan turvallisuuteen johtavat ratkaisut vähentäisivät myös turvattomuuden tunnetta ja siirtäisivät sitä kauemmaksi politiikan tekemisen keskiöstä. Vaikka monet merkit ovat viime aikoina olleet kielteisiä, Cohen-Almagor toteaa lopuksi palestiinalaisten kasvaneen valmiuden identifioida itsensä israelilaiseksi sekä lisääntyneen kiinnostuksen osallistua yhteiskunnallisiin asioihin.

Kiinnostavalla tavalla Cohen-Almagor pohtii myös valtion symbolien roolia yhteenkuuluvuuden luomisessa tai sen estämisessä. Virallista symboliikkaa uudistamalla myönteinen kehitys voisi edelleen vahvistua. Osa kansallisista symboleista voisi hyvin olla taustaltaan ja identiteetiltään juutalaisia, mutta kokonaisuutta voitaisiin täydentää esimerkiksi otteilla kirjallisesta arabikulttuurista valtion tunnuslauseessa. Daavidin tähti voitaisiin ymmärtää myös muiden kuin juutalaisten symbolina (kuten historiallisesti onkin asian laita). Kansallislaulun sanoja pitäisi uudistaa tai säkeistöille pitäisi luoda erikielisiä ja sisällöltään soveltuvin osin poikkeavia variaatioita, jotta kaikki voisivat laulaa sitä täydestä sydämestään.

Suomi: liberaali demokratia, paternalistinen tasavalta vai etninen demokratia?

Cohen-Almagorin erittely tarjoaa hyvän mahdollisuuden miettiä myös oman maamme suhtautumista tosiasiallisesti olemassa olevaan etniseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen. Muistuttaako Suomi eniten angloamerikkalaista liberaalia demokratiaa, jossa vapaus, oikeudenmukaisuus ja järjellisyys toteutuvat ja jossa julkinen valta pidättäytyy edustavansa yhtä ainoaa elämäntapaa tai käsitystä hyvästä elämästä? Vai pitäisikö Suomi ymmärtää ennen muuta Ranskan tapaisena kansallista yhtenäisyyttä vaalivana tasavaltalaisena valtiona, joka esittää kansalaisilleen vaatimuksia siitä, millaisia heidän pitäisi olla ja miten toimia? Onko Suomi kenties Israelin tavoin etninen demokratia, jossa yhdellä väestöryhmällä on primus inter pares -asema aitoina suomalaisina ja muut yhteisöt ovat joko kansakunnan marginaalissa tai sen ulkopuolella?

Olen ennen muuta teoksessani Erilaisuuksien Suomi – vähemmistö- ja kotouttamispolitiikan vaihtoehdot (2013) sekä joissain muissa tutkimuksissa tarkastellut näihin kysymyksiin vastaamisen kannalta relevantteja asioita. Myös monet kollegat ovat kirjoittaneet suomalaisesta nationalismista, kansakunnan rakentamisesta ja kansallisesta identiteetistä. Tärkeimpänä havaintona olen yhä taipuvainen pitämään sitä, että Suomi on maa, joka on helppo ymmärtää väärin. Yhdestä suunnasta katsottuna maamme näyttää vahvasti yhdenlaiselta, toisesta näkökulmasta käsin puolestaan perustellusti ihan erilaiselta. Pyrkimys ymmärtää ja tulkita Suomi vain yhdellä tavalla ja yksioikoisesti johtaa aina harhaan. Sitä kautta ei synny myöskään kunnollista keskustelua.

Vähemmistöoikeudelliselta ja -poliittiselta kannalta katsottuna Suomi on joiltain osin vahvassa mielessä liberaali demokratia. Poliittinen järjestelmä ja yhteiskunta on rakennettu vapautta ja tasa-arvoa sekä yksilöiden ja ryhmien keskinäistä kunnioitusta ja toisten vahingoittamisen välttämistä silmällä pitäen. Suomi on virallisesti kaksikielinen valtio, mikä on hyvin poikkeuksellista, kun kyseessä ei kuitenkaan ole liittovaltio. Saamelaisilla on kulttuurinen itsehallinto omalla kotiseutualueellaan ja kielellisiä oikeuksia määrittää tarkemmin saamen kielilaki. Perustuslaki takaa myös romaneille sekä muille ryhmille oikeuden kielen ja kulttuurin säilyttämiseen. Evankelis-luterilaisen kirkon lisäksi myös Suomen ortodoksisella kirkolla on lakisääteinen asema, ja muillakin rekisteröidyillä yhdyskunnilla on oikeus saada julkista tukea. Suomeen muuttaneiden oikeus oman kielensä ja kulttuurinsa säilyttämiseen on niin ikään lakiin kirjattu.

Joitain ranskalaisen poliittisen kulttuurin piirteitäkin Suomesta voi kuitenkin löytää. Muiden Pohjoismaiden tavoin Suomessa on angloamerikkalaisiin yhteiskuntiin verrattuna voimakas vahvan valtion ja keskusvallan perinne. Vasemmisto, oikeisto ja keskusta ajoivat 1900-luvun alussa Suomeen vahvaa valtiota eri ideologisista syistä, mutta ajatus julkisen vallan vahvasta asemasta ja sen toimintakyvyn tärkeydestä yhdisti puolueita. Yhtäältä aluehallinto ja toisaalta kansalaisyhteiskunta jäivät suhteellisen heikoiksi, riippuvaisiksi keskusvallan tahdonilmauksista ja suorasta tai epäsuorasta taloudellisesta tuesta. Valtion pyhyyttä lisäsi sen historiallinen nuoruus sekä ulkoisen uhan kokemus ja käsitys maanpuolustuksen tärkeydestä.

Tasavaltalaisuuden näkökulmasta Suomea on hyvä verrata myös muihin Pohjoismaihin, vaikka ne monarkioita (Islantia lukuun ottamatta) ovatkin. Helposti ajattelemme, että Pohjoismaat ovat yhtenäinen kokonaisuus, ja muuhun maailmaan verrattuna keskinäisiä yhtäläisyyksiä onkin melko paljon. Siksi on sitäkin mielenkiintoisempaa, että suhteessa etnis-kulttuuriseen moninaisuuteen esiin pistävät ennen muuta maiden väliset erot. Ei ole olemassa pohjoismaista tapaa suhtautua uusiin ja vanhoihin kulttuurisiin vähemmistöihin, ja erot ennen muuta nationalistisen Tanskan ja 1970-luvulta lähtien multikulturalistisen Ruotsin välillä ovat suuria. Virallisen politiikan tasolla Suomi muistuttaa ehkä enemmän Ruotsia, mutta kansakuntakäsitys lienee kuitenkin ennemmin Tanskan tavoin yhteistä etnisyyttä ja kansallista kulttuuria korostava.

Kiinnostavin onkin kysymys Suomesta etnisenä demokratiana, koska myös sellaisena maatamme voi hyvin pitää. Suomen historiasta löytyy erilaisia kansakuntakäsityksiä, mutta vahva rooli on ollut sellaisella tavalla ymmärtää Suomi, johon ovat liittyneet paitsi suomen kieli ja luterilainen uskonto myös monet perinteisinä pidetyt tavat ja traditiot sekä etninen tausta ja sukujuuret. Suomalaisuus on äärimmäisissä, nykytermein etnonationalistisissa tulkinnoissa ollut hyvin ulossulkeva, tämä käsitys on ollut laajasti jaettu ja putkahtaa esille nykyäänkin usein. Vaikka ajatus Suomen väestön siirtymisestä Suomeen Volgan mutkasta ajanlaskun alussa on jo jokin aika sitten hylätty, tuoreimman geenitutkimuksen tuloksia tulkitaan yhä tietoina ammoisista suomalaisista tai jopa ”meistä”.

Nämä ajatukset suomalaisuuden rajaamisesta ja pitkästä historiallisesta jatkuvuudesta tulivat mieleen myös kuunnellessani Perussuomalaisten vastavalitun puheenjohtajan Riikka Purran puoluekokouspuhetta. Linjapuheen eräässä kohdassa hän kertoi puolueensa olevan huolissaan väestöpohjan muutoksista. Esimerkkinä hän mainitsi, että ”noin vuonna 2053 suomalaiset ovat Espoossa vähemmistö. Olen vakuuttunut siitä, että suurin osa suomalaisista ei pidä tästä kehityksestä.”

Tulkitsen asian niin, että Purra rajaa suuren osan Suomen väestöstä suomalaisuuden ulkopuolelle, myös siinä tapauksessa, että kyseessä olisi henkilö, jonka vanhemmat tai isovanhemmat olisivat muuttaneet maahamme. Jos tulkintani on oikea, sitä voisi kenties hyödyntää myös kaikissa muissa kohdissa, joissa Purra puheessaan tai Perussuomalaiset ohjelmissaan puhuvat suomalaisista tai ”meistä”. Tämä etnis-kulttuurinen kansakunnan rajaus on olennainen, koska silloin näennäisesti avoimet puheet suomalaisten etujen ajamisesta, suomalaisuuden erityislaadusta tai suomalaisten rahojen säästämisestä asettuvat uuteen, valikoivampaan, valoon.

Suomi on siten monikulttuurisen yhteiskunnan näkökulmasta katsottuna samanaikaisesti monta eri maata, jossa toteutuvat niin liberalismi, valtiojohtoinen tasavalta-aate kuin etninen demokratiakin. Kaikista maista voidaan varmaan löytää sisäisiä ristiriitaisuuksia, mutta väitän, että Suomen tapauksessa nämä erot valtion ja kansakunnan syvimmässä olemuksessa ovat poikkeuksellisen tasavahvoja. Kuten sanottu, ainoa mielekäs tapa yrittää ymmärtää Suomea on ottaa ne kaikki huomioon ja hyväksyä osana todellisuutta. Mielenkiintoinen kysymys on tietenkin se, mihin suuntaan ollaan menossa. Ovatko jotkin tavat suhtautua moninaisuuteen vahvistumassa Suomessa toisten kustannuksella?

Yhteenveto: liberaali demokratia hengenvaarassa?

Cohen-Almagorin teoksen yksi avaintermi on ”democratic catch”, jolla hän viittaa siihen vaaraan, että liberaalin demokratian peruspilarit saattavat myös koitua sen kohtaloksi. Tärkeitä arvoja hänelle ovat yksilöiden ihmisoikeudet, kansalaisten yhdenvertaisuus, enemmistövalta ja oikeusvaltio. Niihin kuuluvat kuitenkin myös kulttuurin arvon tunnustaminen, yksilöiden lisäksi myös ryhmien vapaudet, vähemmistöjen oikeuksien tunnustaminen sekä erilaisuuden suvaitseminen. Elleivät etnisesti ja kulttuurisesti moninaiset nykyaikaiset yhteiskunnat onnistu löytämään tasapainoa erilaisten ideaalien ja periaatteiden välillä ja myös tekemään niin kuin opettavat, demokratia on vaarassa muuttua kuolleeksi kirjaimeksi ja jopa romuttua.

Haasteet ovat suuria, mutta ratkaisut ovat myös mahdollisia. Monikulttuurisuus ja liberalismi ovat Cohen-Almagorin mukaan yhdistettävissä toimivassa, tehokkaassa ja tasa-arvoisessa valtiossa. Ei ole mitenkään välttämätöntä, että (kuten usein väitetään) moninaisuus on vahingoksi naisille tai lapsille tai että se johtaa väkivaltaiseen radikalismiin tai terrorismiin. Onnistuminen edellyttää oikeudenmukaisuutta ja järjellisyyttä: keskinäistä kunnioitusta ja pidättäytymisestä toisten vahingoittamisesta. Vaikka rajojen vetäminen on vaikeata, se on mahdollista, eikä hankalankaan työn tekemistä saa laiminlyödä. Kaikkien pitää saada tuoda näkökulmansa esille, jokaisen pitää olla valmis tekemään kompromisseja, päätöksiä täytyy kunnioittaa.

Moninaisessa yhteiskunnassa olennaista on tunnistaminen ja tunnustaminen. Erilaisuus on osattava tunnistaa. Moninaisuuden sisällä on edelleen osattava erottaa toisistaan se, mitä ei voida hyväksyä, ja se, mikä täytyy hyväksyä. Liberaalin demokratian perustavia pelisääntöjä ei saa rikkoa, ja esimerkiksi yksilöiden oikeuksien loukkaamista täytyy vastustaa lainsäädännöllä ja lainkäytöllä. Sallitun rajojen sisään asettuvat erilaisuuden muodot tulee puolestaan tunnustaa ja sisällyttää osaksi yhteiskuntaa ja kansakuntaa. Kansallinen identiteetti ei ole koskaan valmis vaan se on ikuinen työmaa.

Liberaalin demokratian on joskus välttämätöntä turvautua pakkokeinoihin itseään puolustaakseen. On naiivia ajatella, etteikö yhteiskunnassa olisi myös toimijoita, jotka eivät yhteistä etua ajaviin pelisääntöihin alistu. Lakien ja rangaistusten ei kuitenkaan pitäisi olla ensisijaisia välineitä, vaan parempaa tulosta saadaan Cohen-Almagorin mukaan usein aikaiseksi kasvatuksella, koulutuksella, tietoa välittämällä ja keskustelemalla. Pehmeämmillä keinoilla ja mukaan ottamisella luodaan ilmapiiriä, jossa kaikki kokevat olevansa lähtökohtaisesti hyväksyttyjä. Sillä tavalla ehkäistään eristäytymistä ja edistetään toivottua muutosta.

Lähteet

Cohen-Almagor, Raphael (2021). Just, Reasonable Multiculturalism – Liberalism, Culture and Coercion. Cambridge University Press, Cambridge.

Saukkonen, Pasi (2013). Erilaisuuksien Suomi – vähemmistö- ja kotouttamispoliittiset vaihtoehdot. Gaudeamus, Helsinki.

---

[1] Cohen-Almagor käyttää teoksessaan sanaa multiculturalism viittaamaan sekä väestölliseen tosiasiaan, demografiseen moninaisuuteen että siihen myönteisesti suhtautuvaan ideologiaan. Itse käytän ensimmäisessä tapauksessa mieluummin monikulttuurisen tai kulttuurisen moninaisuuden käsitteitä sekä jälkimmäisessä tapauksessa multikulturalismin käsitettä.

[2] Patrick Loobuyckin kirjan esittelyn tavoin käännän tässä yhteydessä sanan reasonable suomeksi järjellisyydeksi. Järkevyys (rationality) on ymmärrettävissä suppeampana tavoitteiden saavuttamiseen ja intressien toteutumiseen pyrkivänä prioriteettien määrittelynä ja keinojen valintana.

[3] Rawlsia seuraten Cohen-Almagor käyttää hyväksyttävistä ajatusmaailmoista ja oppirakennelmista englanninkielistä termiä reasonable comprehensive doctrines. Järjelliset yksilöt, ryhmät ja aatteet hyväksyvät yksilönvapauden lähtökohdan, demokraattisen hallintatavan, yhteiskunnan moninaisuuden ja alkuasetelmasta juontuvat yhdessä elämisen perusperiaatteet.

[4] Cohen-Almagorin alkuperäistä listaa (s. 64) on hieman täydennetty ja järjestetty uudelleen.

[5] Cohen-Almagor puhuu ennen muuta siitä Israelin väestönosasta, jota kutsutaan Israelin palestiinalaisiksi tai arabeiksi (tai joillain näitä lähellä olevilla termeillä) hieman erilaisin määrittelyin. Huhtikuussa 2020 Israelin noin yhdeksän miljoonan ihmisen väestöstä 74 prosenttia oli juutalaisia ja 21 prosenttia arabeja. Arabivähemmistön sisällä on sekä druuseja että beduiineja sekä kristittyjä. Viimeksi mainittuja on myös muista etnisistä ryhmistä. Historiansa vuoksi Israelin juutalainen väestönosa on taustamaiden osalta hyvin monikansallinen. Juutalaisuus sisältää suuren määrän erilaisia uskonnollisia suuntauksia.

Pelisäännöt monikulttuuriseen yhteiskuntaan

Jakautunutta yhteiskuntaa koskevassa kirjoituksessani käsittelin Adrian Guelken teoksen ohella muita politiikan tutkimuksen tai valtio-opin piirissä tehtyjä tutkimuksia ja kehiteltyjä malleja koskien politiikkaa monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Rinnan tämän tradition kanssa asiasta on keskusteltu myös poliittisen filosofian piirissä. Tämän kirjoituksen aiheena on esitellä John Rawlsin poliittisesta liberalismista innoituksensa saaneen belgialaisen filosofin Patrick Loobuyckin ajatuksia järjellisestä yhdessä elämisestä monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Aluksi tarkastelen lyhyesti, millä tavalla moninaisuuden ongelmaa on filosofiassa eri aikoina käsitelty. Kirjoitus on osa Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Johdanto

”Filosofinen keskustelu vähemmistöoikeuksista on virinnyt voimakkaasti kahden viime vuosikymmenen aikana. 1980-luvun puolivälissä vain harvat poliittiset filosofit ja politiikan teoreetikot työskentelivät tällä alueella, ja etnisyyteen liittyvät kysymykset olivat yleisemminkin 1900-luvulla poliittisen filosofian marginaalissa.” Lainaus on Will Kymlickan ja Wayne Normanin johdannosta teokseen Citizenship in Diverse Societies, joka ilmestyi vuonna 2000. Heidän mukaansa samoin voi sanoa monista muistakin tieteenaloista, sosiologiasta maantieteeseen ja historiantutkimukseen.

Tämä tunnettujen kanadalaisten tutkijoiden näkemys asioiden tilasta on tosi, mutta itse havainto on tarkemmin ajateltuna outo. Yhteiskunnat ovat käytännössä olleet aina ja kaikkialla tavalla tai toisella etnis-kulttuurisesti moninaisia. Se tarkoittaa, että niissä on puhuttu useita kieliä, harjoitettu eri uskontoja, noudatettu erilaisia arvoja ja normeja ja ylläpidetty monenlaisia etnisiä, kansallisia ja/tai kulttuurisia identiteettejä. Miksi tähän ilmeiseen ja nykyään tärkeäksi katsottuun asiaan ei ole politiikan teoriassa ja poliittisessa filosofiassa aikaisemmin kiinnitetty huomiota? Kysymykseen vastattavaksi on katsottava hieman kauemmas historiaan.[1]

Uskonnollisen moninaisuuden dilemma

Modernin poliittisen filosofian synty liittyy 1500- ja 1600-luvulla alueellisesti rajattujen ja keskitetysti johdettujen nykyaikaisten valtioiden vakiintumiseen ensisijaiseksi poliittiseksi organisoitumismuodoksi sekä uskonnollisten sijaan maallisten perustelujen hakemiseen hallitsijan vallankäytölle. Samaan ajankohtaan sijoittuu Euroopan uskonnollisen yhtenäisyyden murentuminen protestanttisten reformiliikkeiden menestyksen myötä. Lisäksi renessanssin myötä vahvistunut humanismi oli alkanut korostaa ihmisten omaa henkilökohtaista ihmisarvoa ja jokaisen yksilöllistä kykyä ajatella ja oikeutta tehdä itse valintoja. Tässä aatteellisessa ja käytännöllisessä kontekstissa filosofit joutuivat miettimään, mitä kaikkea pitäisi perustellusti sietää, sallia ja kieltää.

Uskonnollisen moninaisuuden osalta tämä ongelma oli jaettavissa kolmeen kysymykseen, jotka kohdistuvat eri tavoin yksilöön, yhteiskuntaan ja valtioon. Onko yksilöillä uskonnon ja omantunnon vapaus vai onko julkisella auktoriteetilla oikeus päättää alamaistensa uskosta ja uskonnosta sekä rangaista niitä, jotka tästä huolimatta uskovat eri tavalla? Voivatko eri uskonnolliset yhteisöt elää yhteiskunnassa yhdessä ja rauhassa niin, että ne voivat myös toimia julkisesti, vai tulisiko tavoitteena olla uskonnollinen yhtenäisyys tai ainakin muiden kuin valtauskonnon toiminnan rajaaminen yksityiseen piiriin tai selvästi määritellyille omille alueille? Minkälainen suhde pitäisi olla poliittisella yhteisöllä ja uskonnollisella yhteisöllä: tulisiko kirkon olla osa valtiota, vai pitäisikö uskonto ja politiikka pitää toisistaan erillään myös organisatorisesti?

Yhtenä modernin poliittisen filosofian edelläkävijänä mainitaan usein englantilainen Thomas Hobbes (1588–1679), jonka mukaan uskonnollinen yhtenäisyys on hyvin toimivan yhteiskunnan edellytys. Monet myöhemmistä filosofeista yrittivät eri tavoin löytää tapoja yhdistää valtion vakaus ja uskonnollinen moninaisuus. Useat heistä olivat itse taustaltaan protestantteja, kuten luterilainen Samuel Pufendorf ja kalvinistinen Jean Barbeyrac. Uskonnollisen moninaisuuden kieltämisellä ja tukahduttamisella katsottiin usein olevan enemmän haitallisia seurauksia kuin eri uskontojen ja eri kirkkokuntiin kuuluvien suvaitsemisella. Pakkovallan käyttö oli myös huonosti yhdistettävissä ajatukseen yksilöiden oikeuksista ajatella itse ja päätyä oman harkinnan perusteella henkilökohtaisiin päätelmiin.

Suvaitsevaisuutta käsittelevistä tutkielmista tunnetuin lienee englantilaisen filosofin John Locken (1632–1704) A Letter Concerning Toleration, joka käsittelee eri tavoin uskovien elämää samassa yhteiskunnassa. Valtiolla ja kirkolla ovat hänen mukaansa eri tehtävät, eikä julkisen vallan pitäisi puuttua ihmisten uskonnon ja omantunnon kysymyksiin. Hän ei kuitenkaan esittänyt ajatusta valtion ja kirkon erottamisesta toisistaan nykyaikaisessa merkityksessä. Suvaitsevaisuus ei myöskään ollut rajatonta, vaan koski lähinnä toisia protestanttisia uskontokuntia. Suhtautuminen katolisuuteen ja islamiin oli kielteistä, koska hän näki ne myös poliittisina ideologioina, jotka edellyttävät uskovien lojaalisuutta. Myös ateisteihin Locke suhtautui lähtökohtaisesti kriittisesti.

Euroopan ensimmäisenä vähemmistöpoliittisena sopimuksena on usein pidetty Ranskassa vuonna 1598 allekirjoitettua Nantesin ediktiä. Kyseisessä asiakirjassa ranskalaiset kalvinistit eli hugenotit tunnustettiin kirkkokuntana ja heille annettiin oikeus paitsi harjoittaa uskontoaan myös elinkeinoaan ja olla myös valtion palveluksessa. Ludvig XIV kuitenkin peruutti sopimuksen vuonna 1685, mikä johti hugenottien maanpakoon. Ranskassa otettiin kuitenkin tällöin askelia valtion sekularisaation suuntaan, kun taas Englannissa anglikaanisesta kirkosta oli tullut valtionkirkko vuonna 1534. Muut protestantit saivat uskonnonvapauden vuonna 1689. Yhdistyneiden Alankomaiden kalvinistiseen tasavaltaan syntyi erikoinen uskonnollisen sietämisen järjestelmä, jossa katolisuuden harjoittaminen sallittiin julkisuudelta piilossa.

1600-luvun puoliväliin asti Euroopassa taisteltiin kiivaasti uskonnollisten tunnusten alla. Siihen nähden asetelmat rauhoittuivat yllättävän nopeasti sekä valtioiden sisällä että niiden välillä. Teologis-poliittiset pohdinnat jäivät pitkäksi aikaa politiikan teorian, poliittisen filosofian ja orastavan yhteiskuntatieteen marginaaliin. Uskonnon paikan ihmisiä yhdistävänä ja erottavana tekijänä otti kieli: samaa kieltä puhuvat kuuluvat eroistaan huolimatta yhteen, erikieliset ovat erimaalaisia. Kieleen yhdistettiin usein myös folkloristisia kulttuurisia ja mentaalisia piirteitä. Etenkin 1800-luvulla ajateltiin, että kielen kehitystä tutkimalla päästään myös kansojen historiallisen kehityksen jäljille.

Kieli, kansakunta, valtio

Kun valtiot rakentuivat yhtenäisiksi ja rajatuiksi maa-alueiksi ja liikkuvuus yhteiskuntien sisällä lisääntyi, samalla kasvoi tietoisuus maiden sisältämistä eri kieliryhmistä. Enää ei ollut yhdentekevää, mitä kieltä alamaiset puhuivat, kunhan tottelivat. Yhteiskuntien kielellinen moninaisuus tuotti erilaisia kysymyksiä kuin uskonnollinen diversiteetti, mutta suuret kysymykset olivat kuitenkin samantyyppisiä. Onko ihmisillä oikeus puhua (julkisesti) muuta kuin valtion valta- tai enemmistökieltä? Miten pitäisi ylipäätään suhtautua siihen, että yhteiskunnassa on useita kieliryhmiä, joiden jäsenet tuntevat kuuluvansa yhteen? Pitäisikö jokin kieli virallistaa ”valtionkieleksi”, voisiko tällaisia kieliä olla useampia, mikä on vähemmistökielten asema?

Kieliperusteisen nationalismin aatehistoria on siitä erikoinen, että sen syntyä on vaikea paikallistaa mihinkään erityiseen poliittis-historialliseen tapahtumaan tai filosofiseen ajattelijaan. Kansojen kulttuurista omaleimaisuutta korostavia pohdintoja löytyy esimerkiksi Giambattista Vicolta (1668–1744) ja Montesquieulta (1689–1755). Merkittävä tutkija tällä saralla oli Johann Gottfried von Herder (1744–1803), joka vaikutti suuresti ajatukseen ihmiskunnan jakautumiseen ensisijaisesti kielellis-kulttuurisiin kansoihin (Volk). Häntä ei kuitenkaan voi pitää nationalistina siinä nykyaikaisessa merkityksessä, jonka mukaan kulttuurisen yhteisön (kansa) ja poliittisen yhteisön (valtio) pitäisi olla yhtä.

1800-luvulle tultaessa kielen ja kansakunnan välinen liitto oli kuitenkin muodostunut jo niin tiiviiksi, että asiaan ei juuri kiinnitetty enää huomiota, vaan sitä pidettiin itsestään selvänä. Kysymyksestä kielivähemmistöjen oikeuksista ei koskaan tullut sellaista kiistakapulaa kuin uskonnollisia vähemmistöjä koskevista ongelmista. Pienempiä kieliä ja niiden puhujia joko sorrettiin avoimesti valtion kielelliseen yhtenäisyyteen pyrkimisen merkeissä tai ajateltiin hyväntahtoisemmin, että assimiloituminen olisi näille loppujen lopuksi parempi kohtalo. Yleensä liberaalina ajattelijana tunnetun John Stuart Millin (1806–1873) mielestä Englannin ja Ranskan vähemmistökielten puhujien olisi heidän oman etunsa vuoksi parempi liittyä suurempaan ja sivistyneempään kansakuntaan ja siis muuttua englannin- tai ranskankielisiksi.

1800-luvulla saivat alkunsa modernit yhteiskuntatieteet. Niissä huomio kiinnitettiin ennen muuta talouteen, politiikkaan ja hallintoon sekä teollistuvien ja kaupungistuvien yhteiskuntien sosiaalisiin suhteisiin. Kulttuurisia ilmiöitä ja niiden suhteita valtioon ja yhteiskuntaan pohdittiin selvästi vähemmän. Useita tutkijoita voi syyttää ”metodologisesta nationalismista” eli valtio ymmärrettiin itsestään selvästi myös yhteiskunnaksi ja tämä yhteiskunta puolestaan kulttuurisesti yhtenäiseksi. Osa heistä oli toki ainakin jossain elämänsä vaiheessa nationalisteja termin ideologisemmassakin merkityksessä.

Tällä esimerkiksi Karl Marxin, Friedrich Engelsin, Émile Durkheimin ja Max Weberin viitoittamalla tiellä yhteiskuntatieteet, politiikan ja yhteiskunnan teoretisointi ja poliittinen filosofia kehittyivät tavalla, joka pitkään laiminlöi sekä teoreettiset että empiiriset kysymykset etnisesti ja kulttuurisesti moninaisesta yhteiskunnasta. Toisen maailmansodan jälkeen laadituissa ihmisoikeusjulistuksissa ja -sopimuksissa tärkein toimija oli 1960-luvulle asti yksilö eikä ryhmä. Vähemmistöjä pidettiin usein yhä potentiaalisina ongelmien aiheuttajina tai modernisaation kulussa väistämättä tuhoon tuomittuina väestöryhminä. Kielten ja kulttuurien sulauttamiseen ei yleensä enää aktiivisesti pyritty, mutta niiden tukemiseenkaan ei haluttu ryhtyä tai siihen ei koettu olevan tarvetta.

Kansalaisuus monikulttuurisessa demokratiassa

1980-luvun puolivälissä oltiin siten siinä tilanteessa, jota Kymlicka ja Norman edellä kuvaavat. Sitten alkoi tapahtua, ja kustantajat työnsivät markkinoille lukuisia moninaista yhteiskuntaa ja sen poliittisia vaikutuksia ja seurauksia analysoivia teoreettisia ja filosofisia teoksia. Kymlicka ja Norman pitävät tämän muutoksen pääsyinä sosialistisen järjestelmän romahtamisen jälkeistä etnisen nationalismin aaltoa, pakolaisuuden ja muun maahanmuuton synnyttämää ”nativistista” vastareaktiota sekä alkuperäiskansojen ja muiden vähemmistöjen itsetunnon kasvua ja mobilisaatiota yhteiskunnallisten vaatimusten esittämiseksi.

Ryhmäoikeuksien käsitteleminen tuotti monille filosofeille intellektuaalisia haasteita. Liberalismin ytimessä ovat yksilölähtöisyys ja yksilöiden vapaudet, oikeudet ja velvollisuudet. Kollektiiviset vapaudet ja oikeudet sekä ylipäätään yhteiskunnan ymmärtäminen yhteisöistä koostuvaksi sisälsivät siten monia teoreettisia ongelmia. Monet vähemmistöt olivat kuitenkin saaneet 1900-luvun jälkipuoliskolla erilaisia oikeuksia, ja monia itsehallinnollisiakin järjestelyjä oli toteutettu. Pystyikö tällaisia ratkaisuja puolustamaan filosofisesti? Minkälaiset vähemmistöoikeudelliset järjestelyt olisivat parhaiten yhteen sovitettavissa länsimaiseen liberalistiseen filosofiaan? Mitä rajoituksia valtiolle ja vähemmistöille voitaisiin asettaa?

Näihin kysymyksiin pyrki vastaamaan vuonna 1995 ilmestyneessä Multicultural Citizenship -teoksessaan myös Will Kymlicka. Yksilöiden vapaus tehdä itse omat valintansa ja sitä myötä liberalismin vaaliman henkilökohtaisen autonomian toteutuminen oli hänen mukaansa mahdollista ainoastaan asioille kontekstin ja merkityksiä antavassa ”yhteiskunnallisessa (societal) kulttuurissa”. Tämä kielen ja historian kautta rakentunut kollektiivinen rakenne ei välttämättä ole sama kuin valtion valta- tai enemmistökulttuuri. Näin ollen vähemmistön ja sen kielen ja kulttuurin tunnustetuksi tuleminen sekä olemassa oloa ylläpitävät ja kehitystä tukevat kollektiiviset oikeudet vahvistavat yksilöllisten vapauksien toteutumista.

Näille oikeuksille liberaalit arvot ja niiden mukainen oikeusjärjestys asettavat kuitenkin selvät rajat. Vähemmistöillä ei ole oikeutta rajoittaa jäsentensä vapauksia yhteisöllisillä argumenteilla kuten vetoamalla ryhmäsolidaarisuuteen tai kulttuuriseen puhtauteen. Heillä täytyy olla oikeus irtautua yhteisöstä ilman kohtuuttomia henkisiä, sosiaalisia tai aineellisia kustannuksia. Naisten ja lasten oikeuksia ei voi heikentää vetoamalla kulttuurisiin normeihin tai uskonnollisiin dogmeihin. Vähemmistöillä on oikeus saada suojelua valtiovallalta, mutta samalla niiden on mukauduttava liberaalin yhteiskunnan arvoihin ja periaatteisiin.[2]

Kymlicka ja moni hänen kollegoistaan katsoi asiaa ennen muuta alkuperäiskansojen, historiallisten vähemmistöjen ja valtiottomien kansakuntien näkökulmasta. 2000-luvulle tultaessa huomiota alettiin kiinnittää entistä enemmän myös maahanmuuton tuottamaan etniseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen. Monissa maissa yhteiskuntien etninen ja kulttuurinen kirjo oli muutamassa vuosikymmenessä muuttunut suuresti. Kieliä, uskontoja ja elämäntapoja oli varsinkin suurimmissa kaupungeissa kymmeniä ellei satoja. Monet uusista ryhmistä olivat suurempia kuin vanhat vähemmistöt. Myös maahanmuuttajien ja uusien vähemmistöjen asemaa oli pakko pohtia, samoin kuin sitä, mikä vaikutus tällä moninaistumisella on yhteiskunnalle ja valtiolle.

Käsitys kulttuurista laajeni samalla kielestä antropologisempaan suuntaan. Esimerkiksi vuonna 2000 Rethinking Multiculturalism -teoksensa julkaissut Bhikhu Parekh katsoi, että ihmiset ovat kulttuurisesti asemoituja siinä mielessä, että he kasvavat ja elävät kulttuurisesti rakentuneessa maailmassa, järjestävät elämänsä ja sosiaaliset suhteensa sen merkitys- ja arvojärjestelmien asettamien ehtojen mukaisesti ja antavat huomattavan arvon kulttuuriselle identiteetilleen. Yhteiskunnat tarvitsevat kulttuurienvälistä dialogia, ja sen on mahdollista vain, jos kaikki kulttuurit hyväksyvät toisensa tasavertaisiksi ja vakavasti otettaviksi keskustelukumppaneiksi.

Vuosituhannen vaihteen jälkeen uskonnon merkitys moninaisuutta aiheuttavana tekijänä kasvoi suuresti. Edellä mainitussa Kymlickan ja Normanin toimittamassa kokoomateoksessa uskonnolle yleensä tai esimerkiksi kirkon ja valtion suhteelle osoitetaan vain vähäistä huomiota. Islamista kirjoitetaan enemmän vain Tariq Modoodin artikkelissa. Siinä samoin kuin vuonna 2007 julkaisemassaan Multiculturalism-kirjassa Modood puolustaa sellaista kirkon ja valtion ”suhteellisen erottamisen” mallia, jonka sekä maltilliset sekulaarit että maltilliset muslimit voisivat hyväksyä. Tämän päivän perspektiivistä saattaa olla jopa vaikea uskoa, ettei kysymys islamista länsimaissa ollut vielä 1900-luvun lopussa mitenkään erityisen tärkeä puheenaihe.

Poliittis-filosofinen keskustelu monikulttuurisuudesta oli siis sekä maailmanlaajuisesti että eri maissa vilkasta vuosituhannen vaihteessa. Etninen, kielellinen, uskonnollinen ja muu kulttuurinen moninaisuus lisääntyivät monissa maissa ja yhä useammat maat olivat tavalla tai toisella monikulttuurisia. Islam vakiintui monien muiden uskontojen tavoin osaksi länsimaisia yhteiskuntia, ja sen inspiroimana syntyi monenlaisia liikkeitä, joista osa on ollut jyrkästi liberaalien länsimaisten arvojen vastaisia. Tämän kehityksen vastapainoksi syntyi kannatustaan kasvattanut maahanmuuttoon ja monikulttuurisuuteen kielteisesti suhtautuva uusnationalismi, jonka kritiikin kärki oli puolestaan usein nimenomaan islamin voimistuvassa asemassa ja kasvavassa näkyvyydessä.

Tätä taustaa vasten on erikoista, että keskustelu politiikasta monikulttuurisessa yhteiskunnassa on sittemmin miltei kokonaan tyrehtynyt. Uusia filosofisia tai teoreettisia avauksia siitä, miten yhteiskunnallinen elämä etnisesti ja kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa pitäisi järjestää ajatellen sekä yksilöiden vapauksia ja oikeuksia että valtion ja yhteiskunnan vakautta ja toimintakykyä, on ilmestynyt harvakseltaan. Vuoden 2010 jälkeen aihetta käsittelevää tutkimuspohjaista kirjallisuutta on ilmestynyt hyvin vähän, vaikka ilmassa luulisi olevan suuri määrä ratkaisemattomia kysymyksiä. Myönteinen poikkeus tästä säännöstä on nuoren belgialaisen filosofin Patrick Loobuyckin vuonna 2017 ilmestynyt teos Samenleven met gezond verstand. Kirjan nimen voisi ehkä suomentaa terveen järjen yhteiskunnaksi.[3]

Terveen järjen moninainen yhteiskunta

Loobuyck on tietoinen esimerkiksi Will Kymlickan ja Tariq Modoodin sekä monien muiden monikulttuurisesta yhteiskunnasta kirjoittaneiden tuotannosta. Hänen tärkein inspiraation lähteensä on kuitenkin vuonna 2002 kuollut amerikkalainen filosofi John Rawls, joka usein mainitaan yhtenä 1900-luvun tärkeimmistä poliittisista ajattelijoista. Hänen 1970-luvun alussa ilmestynyt Oikeudenmukaisuusteoriansa (A Theory of Justice, suomennos ilmestyi vuonna 1988) on inspiroinut monia luomalla utilitarismille vaihtoehtoisen tavan ymmärtää vapauden ja oikeudenmukaisuuden välinen suhde.[4]

Poliittinen liberalismi

Rawls hyödyntää teoksessaan ajatusta kuvitteellisesta alkutilasta esittäessään reiluksi peliksi ymmärrettävissä olevan oikeudenmukaisuuden keskeiset periaatteet. Tässä alkutilassa ihmiset ovat päättämässä yhteiskunnan perusperiaatteista sellaisen tietämättömyyden verhon takana, joka estää heitä tietämästä tulevaa taloudellista tai sosiaalista asemaansa. Tällöin he Rawlsin mukaan valitsisivat rationaalisesti ensinnäkin oikeuden vapauteen: kaikilla olisi oikeus laajimpiin mahdollisiin vapauksiin, jotka ovat sovitettavissa yhteen muiden kansalaisten samojen vapauksien kanssa. Toisen periaatteen ensimmäisessä osassa yhteiskunnalliset ja taloudelliset eriarvoisuudet pitäisi järjestää niin, että ne hyödyttävät mahdollisimman paljon yhteiskunnan heikoimmassa asemassa olevia. Sen toisessa osassa korostetaan, että eriarvoisuuden tulee liittyä sellaisiin asemiin tai virkoihin, jotka ovat kaikille avoimia.

Oikeudenmukaisuusteoria kuuluu kuitenkin myös niihin teoksiin, joissa yhteiskunta oletetaan arvojensa ja elämänfilosofioittensa puolesta yhtenäiseksi. Tähän tietynlaiseen metodologisen nationalismin ongelmaan Rawls havahtui itsekin. Teoria oikeudenmukaisuudesta reiluna pelinä kärsi hänen mukaansa siitä, että nykyaikainen demokraattinen yhteiskunta sisältää ihmisille tärkeitä ja yhteen sovittamattomia mutta silti järkeenkäypiä uskonnollisia, filosofisia ja moraalisia kokonaisvaltaisia oppijärjestelmiä doktriineja. Yhteiskunnan tällainen moninaisuus on suoraa seurausta siitä, että sen jäsenet ovat vapaita ja järjellisiä yksilöitä.

Vuonna 1993 ilmestyi hänen teoksensa Political Liberalism, jossa hän muokkaa oikeudenmukaisuutta koskevia ajatuksiaan siten, että ne soveltuvat myös moninaiseen yhteiskuntaan. Tässä teoksessa hän selvittää edellytyksiä sille, että tällä tavalla jakautunut vapaiden ja tasa-arvoisten yksilöiden yhteiskunta voisi olla myös vakaa ja oikeudenmukainen. ”The problem of political liberalism is to work out a political conception of political justice for a (liberal) constitutional democratic regime that a plurality of reasonable doctrines, both religious and nonreligious, liberal and nonliberal, may endorse for the right reasons.”

Patrick Loobuyck hakee omassa teoksessaan Rawlsin ajattelusta välineitä ratkaisemaan yhteiskunnan moninaisuuteen liittyviä oman aikamme kysymyksiä ja ongelmia Belgian Flanderin konkreettisessa kontekstissa. Hänenkin mukaansa vapaassa yhteiskunnassa ihmisillä on aina erilaisia käsityksiä hyvästä elämästä niin arkisemmalla kuin ylevämmälläkin tasolla. Siitä, miten pitäisi elää, ei ole eikä voikaan olla olemassa yhtä totuutta. Liberaalista näkökulmasta katsottuna on myös yleisen edun kannalta hyvä, jos ihmiset voivat antaa vapaasti elämälleen muodon sen mukaan, minkä he kokevat omaksi ja oikeaksi riittävään tietoon perustuvan rationaalisen harkinnan jälkeen.

Loobuyck on seurannut jo pitkään sekä yhteiskunnan kehitystä että maahanmuutosta, kotoutumisesta ja monikulttuurisuudesta käytyä keskustelua, ja myös osallistunut itse viimeksi mainittuun aktiivisesti. Hän pahoittelee sitä, että yhteiskunnissa on nykyään vastakkainasettelua niin paljon ja hyvää keskustelua niin vähän. Samenleven met gezond verstand on hänen kontribuutionsa tämän keskustelun tason nostamiseksi. Tavoitteena on Rawlsia seuraten määritellä sellaista julkista moraalista doktriinia, jonka perustavanlaatuisesti asioista eri tavoin ajattelevat voisivat kuitenkin yhteisesti hyväksyä ja joka tarjoaisi näille ajattelutavoille sekä vapauksia että rajoitteita.

Niin ikään Rawlsia seuraten Loobuyck käyttää tästä poliittisen liberalismin mukaisesta oppirakennelmasta termiä overlappende consensus. Suomennan sen tässä limittäiseksi konsensukseksi tai yhteisymmärrykseksi. Loobuyckin mukaan kyse on kokoelmasta sellaisia riippumattomia ja puolueettomia periaatteita, jotka voidaan ymmärtää irrallaan kaikista erityisistä elämänkatsomuksellisista ja uskonnollisista (tai uskonnonvastaisista) ajattelutavoista. Tämän konsensuksen peruselementit ovat lähtöisin valistuksen aatteellisesta perinnöstä, ja sen ydinkäsitteitä ovat vapaus, tasa-arvo ja solidaarisuus.

Järjellisesti yhdessä

Poliittisen liberalismin ensimmäinen peruslähtökohta on, että julkisen vallan täytyy kohdella kaikkia kansalaisia vapaina ja tasa-arvoisina yksilöinä. Erilaisten moraalisten, filosofisten tai elämänkatsomuksellisten arvojen ja vakaumusten moninaisuuden ja niiden kunnioittamisen tähden valtion täytyy olla myös näiden suhteen puolueeton. Kansalaisten velvollisuutena on puolestaan hyväksyä limittäisen konsensuksen välttämättömyys yhdessä elämisen mahdollistamiseksi. Vuorovaikutuksessa eri tavoin ajattelevien kanssa heidän tulee toimia suvaitsevaisesti, vastavuoroisesti ja järjellisesti[5].

Nämä ovat hänen mukaansa sellaisia periaatteita, joihin ihmiset päätyisivät pohtiessaan yhdessä yhteiselon edellytyksiä sellaisessa hypoteettisessa tilanteessa, jossa kukaan ei tietäisi, mikä hänen oma asemansa yhteiskunnassa olisi ja millä tavalla hän ajattelisi erilaisista moraalisista, ideologisista, elämänkatsomuksellisista tai uskonnollisista kysymyksistä. Rawlsin teoreettista ideaa soveltaen Loobuyck kuvaa kirjassaan tilannetta, jossa kolmisenkymmentä ihmistä kokoontuu suljettuun tilaan päättämään yhteiskunnan pelisäännöistä. Konsensuksen saavuttamisen jälkeen ovet avautuvat, ja yhteiskunta alkaa toimia näiden periaatteiden mukaisesti. He itse ovat muuttuneet joksikin muuksi kuin mitä he ennalta olivat (mies/nainen, kristitty/muslimi, valkoihoinen/tummaihoinen, homoseksuaali/heteroseksuaali jne.).

Yksilöiden vapauden ja tasa-arvon, julkisen vallan neutraalisuuden ja kansalaisten järjellisyyden, suvaitsevaisuuden ja toisen asemaan asettumisen kyvyn periaatteet muodostavat julkisen moraalin, joka on luonteeltaan poliittinen. Sen vastapainona ovat kansalaisten erityiset tai yksityiset moraalit, joiden varaan yhteiskuntaan rakentuu myös kollektiivisia kulttuurisia muodostelmia. Siinä missä julkinen valta on luonteeltaan neutraali, yhteiskunnan jäsenten ei avoimessa yhteiskunnassa tarvitse ole moraalisissa, filosofisissa ja elämänkatsomuksellisissa kysymyksissä puolueettomia. Ihmisten ja ryhmien tulee kuitenkin olla siinä mielessä suvaitsevaisia, että ne hyväksyvät erilaisten näkemysten ja käsitysten olemassaolon.

Loobuyck käyttää järjellisyyttä ja tervettä järkeä sekä rinnakkain että toistensa synonyymeinä. Järjelliset ihmiset ymmärtävät myös eri tavoin ajattelevien olemassaolon lähtökohtaisen oikeutuksen. He ymmärtävät, että jos he vaativat itselleen joitain vapauksia tai oikeuksia, myös muilla ihmisillä on oikeus omien vapauksiensa tai oikeuksiensa vaatimiseen. Tätä vastavuoroisuutta edellyttää ihmisten välinen tasa-arvo. Esimerkiksi se, jonka mielestä hänellä on oikeus pukeutua niin kuin haluaa, antaa samalla muillekin oikeuden pukeutua miten haluaa. Oikeus paastota tiettynä ajankohtana sisältää muiden oikeuden olla paastoamatta. Jos joku vaatii tulla huomioiduksi jonkin uskontokunnan jäsenenä, hän samalla hyväksyy se, että kaikki muut voivat esittää saman vaatimuksen (tai vaatimuksen tulla hyväksytyksi uskontokuntiin kuulumattomana).

Moninaisen yhteiskunnan järjelliset jäsenet ymmärtävät, että heidän omat erityiset elämänkatsomukselliset arvonsa ja mieltymyksensä eivät voi olla sellaisten julkisen vallan säädösten ja toimien perustana, jotka sitovat myös henkilöitä, joilla on toisenlaiset arvot ja näkemykset. Jos valtio yrittää pakottaa kansalaisensa tiettyyn moraaliseen tai uskonnolliseen muottiin, se toimii paternalistisesti tavalla, jota ei liberalismin näkökulmasta voi hyväksyä. Jos kansalaiset yrittävät saattaa omat moraali- tai elämänkatsomukselliset käsityksensä kaikkien noudatettaviksi, he toimivat suvaitsemattomasti ja järjenvastaisesti. Yhteisiä (julkisia) ongelmia pitää pystyä ratkaisemaan ilman erityisten (yksityisten) moraalikäsitysten nimissä esitettyjä vaatimuksia. Lakeja ei voi perustella yhden ryhmän moraalisilla, uskonnollisilla tai filosofisilla näkemyksillä.

Vapauden rajoittaminen

Avoimessa yhteiskunnassa ihmisillä ja heistä muodostuvilla ryhmillä ja yhteisöillä kuuluu siis lähtökohtaisesti olla vapaus elää ja toimia hyväksi ja oikeaksi katsomallaan tavalla. Kaikkea ei kuitenkaan voi hyväksyä. Liberalismin keskeisiin rajavetoihin kuuluu John Stuart Millin 1800-luvun puolivälissä muotoilema vahinkoperiaate. Sen mukaan julkisella vallalla on oikeus rajoittaa kansalaisten vapautta silloin ja vain silloin, kun tätä vapautta käytettäisiin toisten vahingoittamiseen. Fyysisen tai moraalisen vahingon aiheuttaminen itselle ei Millin mukaan ollut peruste rajoittaa henkilön vapautta.

Vähemmistöryhmistä käsin voi tulla monikulttuurisessa yhteiskunnassa monenlaisia ehdotuksia tai jopa vaatimuksia sille, että heidän yhteisöllään ja sen jäsenillä olisi oikeus ylläpitää kulttuuriaan poikkeamalla yleisestä normista. Nämä poikkeamiset voivat koskea esimerkiksi pukeutumista, ateriointia, tervehtimistä, kasvatusta ja koulutusta, yhteisöllisiä riittejä ja rituaaleja tai osallistumista yhteisiksi tarkoitettuihin aktiviteetteihin. Näiden vaatimusten esittäminen on lähtökohtaisesti oikeutettua. Näin ollen moninainen yhteiskunta on väistämättä vastatusten sen kysymyksen kanssa, mitä kaikkea voi laskea vapauden piiriin kuuluvaksi ja mitä puolestaan voidaan rajoittaa joko lainsäädännöllä tai muuten.

Länsimainen yhteiskunta on usein aika neuvoton ratkaistessaan suvaitsemisen, sietämisen ja sallimisen kysymyksiä. Aikaisemmin kussakin maassa oli pieni määrä melko selvärajaisia kulttuurisia yhteisöjä, kun taas varsinkin tämän päivän suurkaupungeissa on super-moninaiset olosuhteet, joissa on esimerkiksi paljon uskontoja ja elämänkatsomuksia. Saatetaan pelätä, että myönnytysten tekeminen yksille voi johtaa toiveiden ja vaatimusten kaoottiseen tulvaan. Yhteisöjen pitäisi myös olla keskenään yhdenvertaisessa suhteessa, ja päätösten perustelujen pitäisi olla johdonmukaisia. Esimerkiksi burqan tai niqabin kiellon suhteen nämä tavoitteet eivät kuitenkaan usein ole toteutuneet, vaan kieltoa on joskus perusteltu julkisen vallan maallisuuden, toisinaan naisten tasa-arvon ja usein myös turvallisuuden näkökulmasta.

Loobuyckin lähtökohta on se, että erilaiset säännöt, tavat ja käytänteet ovat tietyssä yhteiskunnassa historiallisesti rakentuneita sosiaalisia ja kulttuurisia ilmiöitä. Lähtökohtaisesti niitä ylläpidetään, koska traditioiden säilyttämisellä on oma arvonsa ja hyödyllisyytensä. Avoimessa yhteiskunnassa kenellä tahansa, myös vähemmistöön kuuluvalla ja maahanmuuttajalla, on kuitenkin täysi oikeus asettaa jokin tapa tai normi kyseenalaiseksi ja aloittaa keskustelu sen muuttamiseksi tai erillisoikeuksien toteuttamiseksi. Esimerkiksi jokin seremonia tai toimintatapa saatetaan perustellusti kokea loukkaavaksi joissain väestöryhmissä, ja sen säilyttäminen tästä vaikutuksesta huolimatta vaatii erityisiä perusteluja. Uskonnonvapauden toteutumisen nimissä on myös lähtökohtaisesti oikeutettua ylläpitää omia traditioita ja pyytää vapautta olla osallistumatta uskonnolliseksi luonnehdittavissa olevaan toimintaan.

Loobuyck hyödyntää jakoa moraalisiin ja käytännöllisiin kriteereihin pohtiessaan perusteluja sille, miksi joitain asioita sallitaan ja toisia kielletään. Hänen mukaansa sellaisessa tapauksessa, jossa jonkin säännön, tavan tai käytänteen ylläpitämiseen on moraalisia perusteluja, sitä ei voi radikaalisti muuttaa eikä siihen osallistumisesta voida tehdä poikkeamia. Mikäli tällaisia perusteluja ei ole, kyse on vain käytännöllisestä asiasta. Tällöin esille nousseesta kysymyksestä voidaan ja pitääkin aloittaa keskustelu, jonka tuloksena voidaan mahdollisesti hyväksyä poikkeamia tai muutoksia. Keskustelussa on tärkeätä olla mukana kaikkien niiden osapuolten, joiden kannalta asia on relevantti.

Moraaliset ja käytännölliset perustelut

Siitä, milloin on kyse moraalisista ja milloin käytännöllisistä perusteluista, Loobuyck tarjoaa esimerkkejä. Hänen mukaansa kristillisiä juhla- ja lomapäiviä sisältävä kalenteri on historiallisesti rakentunut sopimus. Sen takana ei kuitenkaan enää ole moraalista perustaa, vaan sitä voidaan pitää pragmaattisena ratkaisuna. Näin ollen uskonnonvapauden toteutumisen nimissä lähtökohtaisesti oikeutettua, että toisten uskontokuntien jäsenet voivat esimerkiksi saada vapaata koulusta viettääkseen omia juhliaan, jos tämä järjestetään niin, etteivät oppivelvollisuus ja oikeus opetukseen vaarannu. Ylioppilaskokeiden aikatauluja suunniteltaessa voidaan yhdenvertaisuuden toteutumiseksi ottaa ramadan ja siihen liittyvän paasto huomioon, mutta ellei näin tehdä, siinä ei kuitenkaan loukata kulttuurisia oikeuksia. Myös kysymykset erilaisista työasuista ja univormuista ovat lähtökohtaisesti käytännöllisiä, ja sellaisina niitä myös pitäisi ratkoa. Mahdollisuus haudata vainajat oman uskonnon normien ja traditioiden mukaisesti lisää yhteiskunnassa vapautta kaventamatta sitä keneltäkään, joten tämäkin asia voi hyvin olla järjesteltävissä.

Kulttuuristen vapauksien toteutuminen tuottaa yhteiskuntaan käsitystä, että kaikki ovat tervetulleita ja että heidän perusteltuja toiveitaan otetaan huomioon. Kuten myöhemmin tarkemmin käsitellään, juuri näin voidaan lisätä yhteenkuuluvuuden ja osallisuuden tunteita. Loobuyck korostaa vahvasti, että kyse ei ole yhteiskunnallisten rinnakkaistodellisuuksien rakentamisesta, vaan yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon toteutumisesta moninaisuuden oloissa. Erillisvapauksia ei pidä käyttää yhteiskunnasta eristäytymiseen.

On kuitenkin moraalisin argumentein perusteltavissa olevia asioita, joista ei pidäkään keskustella. Tällaisena Loobuyck mainitsee esimerkiksi naisten sukuelinten silpomisen, joka sotii yksilön itsemääräämisoikeutta ja fyysistä koskemattomuutta vastaan. Islamin ja juutalaisuuden kulttuurisiin normeihin kuuluva teurastaminen eläintä tainnuttamatta on ristiriidassa eläinten hyvinvoinnin suojelemiseksi laaditun lainsäädännön kanssa. Pakkoavioliitot ovat niin ikään ristiriidassa länsimaisen yhteiskunnan perusteena olevan yksilön autonomian kanssa: jokaisella täytyy olla oikeus itse valita, kenen kanssa hän muodostaa perheen. Oppivelvollisuuden tarkoituksena ei ole syrjiä ryhmiä, jotka haluaisivat varjella lapsiaan esimerkiksi evoluutio-opetukselta, vaan varmistaa kaikkien lasten yhdenvertaiset mahdollisuudet tehdä itse valintoja elämässään.

Vahinkoperiaate on Loobuyckin mukaan sovellettavissa esimerkiksi rokotukseen ja vapauksiin olla käyttämättä kypärää moottoripyörällä ajaessa. Britanniassa on annettu sikhimiehille erivapauksia kypärän käytöstä. Loobuyckin mukaan tämä on kuitenkin ongelmallista, koska kypärä ei suojele ainoastaan ajajaa, vaan myös muita tiellä liikkuvia estettävissä olevilta tragedioilta. Moottoripyörään törmäävän autoilijan näkökulmasta ei ole samantekevää, onko kaksipyöräisen kuljettajalla ollut päässään kypärä vai onko hänet kulttuurisen vapauden näkökulmasta vapautettu siitä. Ylinopeudesta sakottamisenkaan tarkoituksena ei ole rangaista ihmisiä, joilla on painava kaasujalka, vaan suojella kaikkia tiellä liikkuvia. Yleisenä sääntönä: jos lainsäädännössä joitain väestöryhmiä kohdellaan eri tavoin kuin muita, tämä kohtelu täytyy perustella yleisillä eikä erityisillä syillä.

Julkinen valta joutuu tekemään päätöksiä kulttuurisiin oikeuksiin liittyvistä kysymyksistä moninaisessa yhteiskunnassa. Valtion tehtävä ei kuitenkaan ole ratkaista ristiriitoja erilaisten näkemysten välillä. Sen sijaan sen on syytä huolehtia siitä, että yhteiskunnassa on vapaata tilaa näiden erojen väliselle dialogille. Avoimessa demokraattisessa yhteiskunnassa mielipiteen- ja ilmaisunvapauden tulee olla mahdollisimman laaja. Sananvapautta on lähtökohtaisesti lupa rajoittaa vain niissä tapauksissa, joissa niillä aiheutetaan toiselle osapuolelle todellista vahinkoa esimerkiksi kieltämättä toisten ihmisyyden tai kunnian tai yllyttämällä väkivaltaan.

Kansalaisilla täytyy siten esimerkiksi olla oikeus arvioida kriittisesti uskontoja tai elämänkatsomuksia siitä huolimatta, että tämä saattaa johtaa joidenkin henkilöiden loukkaantumiseen tai muuhun mielensä pahoittamiseen. Tätä ei kuitenkaan tule pitää avoimena valtakirjana sivistymättömään kielenkäyttöön. Poliittiseen liberalismiin kuuluvat niin kyky esittää mahdollisesti jyrkkäkin mielipiteensä toisia tietoisesti loukkaamatta kuin kyky sietää ilmaisuja, joiden sisältöä pitää moraalisesti paheksuttavina tai loukkaavinakin. Sananvapautta ei myöskään voi omia itselleen siten, että itse jyrkkiä lausuntoja antanut henkilö vaatii sananvapauden rajoittamista muilta silloin, kun itse joutuu arvostelun kohteeksi.

Demokraattinen eetos

Loobuyck myöntää, että teoriassa asiat näyttävät yksinkertaiselta, mutta todellisuudessa poliittisen liberalismin ideaalitilan saavuttaminen on haasteellista. Varsinkin kriisitilanteessa julkinen valta unohtaa helposti oman järjellisyytensä ja alkaa rajoittaa vapauksia ja heikentää tasa-arvon toteutumista. Aina on myös olemassa yksilöitä ja ryhmiä, jotka eivät halua sopeutua vastavuoroisuuden, empatian ja suvaitsevaisuuden muotteihin. Islam-inspiroitunut radikalismi on ristiriidassa poliittisen liberalismin kanssa, ja sen nimissä tehdyt poliittisen väkivallan teot ovat saaneet yhteiskunnat rajoittamaan kansalaisvapauksia sekä luoneet polarisoituneen ilmapiirin, josta kärsivät muutkin kuin tiukasti asianosaiset. Samoin voi sanoa äärioikeistolaisesta ja radikaalinationalistisesta ajatusmaailmasta.

Aatteiden, uskontojen ja elämänkatsomusten kieltämiseen lailla ei pitäisi ryhtyä kovin kevyesti. Joidenkin kristillisten lahkojen sekä esimerkiksi islamin salafismin ajattelutavat ovat vaikeasti sovitettavissa vapauden, tasa-arvon ja solidaarisuuden sekä valtion neutraalisuuden yhteiskuntaan. Silti näitä lahkoja ja liikkeitä ei kannata julistaa laittomiksi muuten kuin siinä tapauksessa, että jokin niistä muodostaa aidon vaaran liberaalille demokratialle, oikeuttaa väkivallan toisin ajattelevia tai valtion instituutioita kohtaan tai pyrkii kaappaamaan vallan itselleen. Tällaisissa tilanteissa kansainväliset sopimukset ja tuomioistuimetkin antavat Loobuyckin mukaan hyväksyntänsä toiminnan kieltämiselle. Oikeusvaltiossa kieltäminen ei saakaan olla mielivaltaista, vaan sen pitää perustua lainsäädäntöön.

Mitä pitäisi tehdä sellaisille yksilöille, ryhmille ja yhteisöille, joiden arvot ja periaatteet ovat ristiriidassa avoimen yhteiskunnan kanssa, mutta jotka eivät kuitenkaan riko lakia? Loobuyckin mukaan on ensinnäkin hyväksyttävä, että mielipiteen- ja ilmaisunvapauden sallivassa yhteiskunnassa kaikenlaista pitää sietää, myös sen perusteisiin kohdistuvaa kritiikkiä. Yhteiskunnan poliittisissa ja sosiaalisissa instituutioissa on kuitenkin väsymättä jaksettava haastaa sen arvojen ja periaatteiden kanssa ristiriidassa olevia näkemyksiä ja käsityksiä. Ei-liberaalien näkemysten kritisointi ja poliittisen liberalismin arvojen ja hyötyjen aktiivinen perusteleminen eivät ole ristiriidassa julkisen vallan neutraalisuuden kanssa.

Opetuksen ja kasvatuksen instituutiot ovat ensiarvoisen tärkeitä toimijoita, joiden on syytä olla tietoisia tehtävistään ja valppaita ryhtymään tarvittaessa toimiin. Kouluissa joudutaan esimerkiksi hyväksymään, että joissain perheissä ajatellaan homoseksuaalisuudesta tai abortista hyvin kielteisesti. Tämän tosiasian tunnustaminen ei kuitenkaan estä kouluja pitämästä huolta siitä, että kaikki oppilaat saavat oikean käsityksen sekä yksilönvapauksista että seksuaalisuuden eri variaatioista, ehkäisystä ja raskaudenkeskeytyksistä. Inklusiivinen toimintamalli on paitsi poliittisen liberalismin arvojen mukaista, myös usein tehokasta. Ihminen, joka tuntee itsensä hyväksytyksi normista poikkeavine mielipiteineenkin, on vastaanottavaisempi informaatiolle kuin sellainen, joka tuntee olevansa aina ulkopuolella, hylätty.

Loobuyck puhuu demokraattisesta eetoksesta, johon yhteiskunnan tulee kaikkia jäseniään, mutta erityisesti lapsia ja nuoria kasvattaa. Ei pakottamalla eikä halveksimalla, vaan mukaan kutsumalla. Koulujen lisäksi julkiset keskustelut ja media ylipäätään tarjoavat hyviä mahdollisuuksia viedä eteenpäin viestiä, joka auttaa myös yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon kannalta ongelmallisesti ajattelevia olemaan vastatusten avoimen yhteiskunnan mukaisten käsitysten ja näkemysten kanssa. Julkinen valta ei voi kääntää ihmisten mieltä tieten tahtoen, mutta se voi ja sen pitää tarjota kaikille kansalaisille vaihtoehtoja, mahdollisuuksia nähdä asia myös toisin ja vähemmän ahdasmielisellä tai syrjivällä tavalla.

Sitoutuminen yhteiskuntasopimukseen

Poliittisen liberalismin pelisääntöjä ei aina hyväksytä täydestä sydämestä. Voi olla, että niin tehdään käytännöllisistä syistä, paremman puutteessa. Loobuyckin mukaan tämä on tilanne, johon ei kuitenkaan pitäisi tyytyä. Rauhanomainen rinnakkaiselo tai modus vivendi on parempi kuin avoin konflikti, mutta se ei takaa yhteiskuntajärjestykselle kuitenkaan riittävää vakautta eikä osapuolten välille kunnollista luottamusta. Jokin yhteisö tai väestöryhmä hyväksyy nämä arvot ja periaatteet kenties vain siksi, että sillä ei ole mahdollisuutta päästä sanelemaan pelisääntöjä. Tämä mahdollisuus sanella ja saattaa oma tahto yleiseksi normiksi on kuitenkin varsinainen tavoite, jonka saavuttamiseen myös pyritään, jos valtasuhteet muuttuvat. Silloin poliittisesta liberalismista ei ole ollut paljon apua, eikä siitä jää paljon jäljelle.

Pragmatismi on ihmiskunnan historiassa ollut yleinen syy sietää sellaista, mitä kuitenkin paheksuu. Kirkkoisät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen eivät Loobuyckin mukaan suhtautuneet sallivasti prostituutioon liberaalien arvojensa vuoksi, vaan siksi, että prostituution kieltämisellä olisi ollut ikävämpiä seurauksia kuin sen katsomisella läpi sormien. Keisari Kaarle Viides ei suostunut Augsburgin vuoden 1555 uskonrauhaan vapaamielisyyttään, vaan sodankäynnin vaatimien kustannusten ja uhkaavien levottomuuksien siihen pakottamana. Poliittinen liberalismi pyrkii pidemmälle kuin olosuhteiden pakosta tai paremman puutteessa saavutettuun yhteisymmärrykseen. Tavoitteena on, että yhteiskunnassa saavutettaisiin yhdessä elämisen mahdollistava limittäinen konsensus, johon sekä kansalaiset että yhteisöt sitoutuisivat vakaumuksellisesti, koska sen katsotaan rationaalisesti ajatellen tarjoavan yhteiselolle parhaat edellytykset.

Uskonnoille tämän askeleen ottaminen asettaa aitoja haasteita, jotka täytyy ottaa vakavasti. Loobuyck hyödyntää saksalaisen filosofin Jürgen Habermasin refleksiivisen uskonnon käsitettä selvittäessään, mitä kaikkea uskonnon sopeuttaminen poliittiseen liberalismiin edellyttää. Ensinnäkin kaikkien uskontokuntien on myönnettävä toisella tavalla ajattelevien ja uskovien läsnäolo samassa yhteiskunnassa sekä oikeus uskonnon- ja omantunnon vapauteen edellä mainituin rajoituksin. Toiseksi niiden on hyväksyttävä, että valtion poliittinen ja yhteiskunnallinen järjestys ei perustu uskonnollisiin arvoihin ja periaatteisiin vaan maalliseen moraaliin, jonka lähtökohtia ovat vapaus, tasa-arvo ja solidaarisuus. Näistä onkin ollut puhetta jo edellä. Vaikeimpana asiana Loobuyck pitää kolmatta ehtoa, jonka mukaan vapaan tieteen tulokset on asetettava uskonnollisten käsitysten edelle selvitettäessä ihmisen ja maailman olemassa oloa ja luonnetta.

Tieteen tuottamien käsitysten ja uskonnollisen maailmankuvan välinen ristiriita ei ole uusi, mutta se on nykyään intensiivisempi ja haastavampi kuin koskaan ennen. Terve järki edellyttää, että uskovaiset ihmiset luopuvat käytännöllisesti katsoen kaikista kirjaimellisen uskon muodoista. Ei ole olemassa mitään järjellisiä perusteita sille, että jälleensyntyminen tai ruumiin ylösnouseminen olisivat mahdollisia, että Jeesus olisi noussut taivaaseen, että Koraani olisi kirjaimellisesti Jumalan sanaa, että jumalat vastaisivat rukouksiin ja voisivat ihmeiden avulla vaikuttaa maalliseen todellisuuteen, että leipä ja viini voisivat muuttua Jeesuksen vereksi, että Jumala olisi luomisessa määrittänyt luonnonlain kaltaiset moraaliset säännöt tai että voisimme saada yhteyden esivanhempiemme henkiin. Järjellinen uskonto pidättäytyy kirjaimellisesta uskosta ja esittämästä totuusväitteitä siitä, minkälainen tämä maailma oikein on. (s. 104)

Uskontojen ei kuitenkaan tarvitse luopua perustavista käsityksistään, vaan ainoastaan siitä ajatuksesta, että juuri heidän uskonnollinen totuutensa olisi ainoa oikea ja että sen voisi asettaa myös tieteen ja sen tulosten yläpuolelle. Uskonnollisten yhteisöjen tulee tunnustaa tieteen auktoriteetti sekä toisten uskontojen omien totuuskäsitysten yhtäläinen vaihtoehtoisuus. Uskonnolle on maailmassa yhä paikkansa, mutta Loobuyckin mielestä sen rooli pitäisi ymmärtää totuuden tarjoamisen sijaan inspiraation ja motivaation lähteenä, yhteisöllisyyden ja turvallisuuden tarjoajana sekä identiteetin, moraalin ja merkitysten antajana ja rituaalien kehyksenä. Uskonnon funktio olisi samantapainen kuin taiteella, jolla on myös maailmassa oma paikkansa, roolinsa ja merkityksensä mutta joka ei instituutiona eikä erillisinä teoksina väitä esittävänsä universaalia totuutta, joka kaikkien pitäisi hyväksyä.

Kristinuskon sisällä on tapahtunut kehitystä tähän suuntaan, mutta sen samoin kuin muiden uskontojen sisällä vallitsee yhä käsityksiä, jotka ovat valmiita asettamaan uskonnolliset normit maallisten normien edelle ja uskonnolliset totuudet tieteellisten totuuksien edelle. Uskontoja ei voi pakottaa muuttamaan oppejaan ja traditioitaan, elleivät ne riko lakia. Uudenlaisen itseymmärryksen kehittämiseen ja sisäistämiseen tähtäävä työ on siten ennen muuta uskontojen itsensä tehtävä. Julkinen valta voi kuitenkin tukea oikeansuuntaista kehitystä stimuloimalla avointa keskustelua ja helpottamalla erilaisten esteiden ylittämistä. Tässäkin tapauksessa olennaisia instituutioita ovat koulut ja muut kasvatuksen ja koulutuksen laitokset.

Loobuyck on jo pidemmän aikaa puhunut sen puolesta, että kouluissa olisi kaikille yhteisenä aineena elämänkatsomusta, etiikkaa, kansalaisuutta ja filosofiaa käsittelevä oppiaine.[6] Lapset ovat tulevaisuuden täysivaltaisia kansalaisia, ja siksi heidän pitäisi ennen aikuistumistaan saada tietää ja ottaa haltuun selkeä käsitys siitä, miten yhteiskunta toimii ja millaisten arvojen ja periaatteiden varaan se perustuu. Loobuyck viittaa tässä yhteydessä amerikkalaiseen filosofiin Martha Nussbaumiin, joka on käsitteen teaching patriotism alla esittänyt kouluihin sellaista kansalaiskasvatusta, joka tietojen tarjoamisen lisäksi pystyisi luomaan myös tunnesidoksen omaan kansakuntaan/yhteiskuntaan sortumatta patriotismin nationalistisiin helmasynteihin: yhtenäisyyden liioitteluun, etniseen tai kulttuuriseen ulossulkemiseen sekä kansallistunteeseen painostamiseen.

Yhteinen yhteiskunta

Poliittisen liberalismin arvot ja periaatteet ovat Loobuyckille välttämätön, mutta eivät kuitenkaan riittävä edellytys toimivalle yhdessä elämiselle moninaisessa yhteiskunnassa. Hän pitää rawlsilaista ajatusta limittäisen konsensuksen riittävyydestä osin suorastaan sosiologisesti naiivina. Se ei Loobuyckin mukaan vielä muodosta sitä sosiaalista koheesiota, jota tarvitaan yhdistämään yhteiskunnan jäsenet toisiinsa ja kokemaan yhteenkuuluvuuden tunnetta. Tämä yhteenkuuluvuuden tunne on tarpeen, jotta ihmiset tietyllä alueella muodostavat yhteiskunnan irrallisista osista koostuvan sosiaalisen saariston sijaan. Terveessä ja toimivassa yhteiskunnassa ihmiset eivät elä ainoastaan yhtä aikaa samassa paikassa, vaan myös yhdessä, toistensa kanssa.

Kyse on myös erojen tekemisestä kansallisten yhteisöjen ja yhteiskuntien välillä. Mikäli kyse olisi vain julkisesta poliittisesta moraalista ilman yhteiskuntaa koossa pitävää ja sitä muusta maailmasta erottavaa ainesta, viime kädessä ei olisi enää mitään perusteita pitää yhteiskuntia toisistaan erillisinä eikä kansakuntia enää olisi. Kuitenkin kansalliseen kokonaisuuteen samastuminen tarjoaa yksilöille myös paljon myönteistä tukea ja turvaa samalla kun sitä toki voidaan käyttää myös kielteisiin, ulossulkeviin tarkoituksiin ja kiihkoiluun. Alueellisesti rajattu ja yhteiseksi koettu yhteiskunta tarjoaa yksilöille ikään kuin valmiiksi sisustetun tilan olla oma itsensä, kuin kotonaan. Se on laaja, muttei kuitenkaan rajaton yhteisö.

Keskustelun sosiaalisesta koheesiosta ja kansallisesta identiteetistä ja yhteenkuuluvuudesta on niin Belgian Flanderissa kuin muuallakin ottanut haltuunsa konservatiivinen ja kansallismielinen oikeisto sekä sen äärimmäiset variaatiot. Tämä on Loobuyckin mielestä valitettavaa. Vasemmistolaiset tai vapaamieliset poliitikot ja ajattelijat ovat muutenkin kavahtaneet kansallisesta puhumista toisen maailmansodan jälkeen, ja oikeistolainen hegemonia asian käsittelyssä ovat vain lisänneet tätä vastenmielisyyttä. Nationalistit ovat myös voineet tarjota kansallisen yhteenkuuluvuuden kysymyksiin helposti ymmärrettäviä ja selkeitä (joskin usein todellisuudelle vieraita ja arvoiltaan epäilyttäviä) vastauksia. Aatteellisesti edistykselliseltä puolelta ovat sen sijaan puuttuneet vahvat tarinat ja myönteiset mielikuvat, joiden avulla ihmiset voisivat samastua moninaiseen yhteiskuntaansa ja kansakuntaansa järjen lisäksi myös tunteella.

Loobuyck esittää teoksessaan yhdeksi ratkaisuksi tähän ongelmaan liberaalia nationalismia. Sen tarkoituksena olisi ensinnäkin tarjota ihmisille yhteiskuntatasoinen sosiaalinen konteksti, jonka sisällä he voivat tuntea itsensä vapaiksi, turvallisiksi ja omana itsenään yhteisön jäseniksi. Tällainen vapaamielinen kansallisuusaate toimisi myös liimana, joka kytkee erilaisia ihmisiä toisiinsa ja saa tuntemaan yhteenkuuluvuuden tunnetta. Se tuottaisi myös riittävästi keskinäistä solidaarisuutta, jota tarvitaan sosiaalisesti oikeudenmukaisen hyvinvointivaltion ylläpitämiseksi. Yhteinen kansallinen identiteetti edistäisi myös demokratian toimivuutta ja kestävyyttä.

Sisällön liberaalille nationalismille Loobuyck lainaa Will Kymlickalta. Se perustuu ajatukseen kansalliseen kokonaisuuteen kuulumisen myönteisistä vaikutuksista ja yhteisen kansallisen kulttuurin merkityksestä. Toisin kuin ahdasmielisessä tai konservatiivisessa nationalismissa siihen kuuluu kuitenkin yleisten ihmisoikeuksien lisäksi myös vähemmistöjen perusteltujen kollektiivisten oikeuksien turvaaminen. Kansallisuusaatteen liberaalisuuden takaavat myös yksilöille annetut viimekätiset vapaudet ja oikeudet itse määrittää oma identiteettinsä ja päättää yhteisöihin kuulumisesta.

Konservatiiviset kansallismieliset pitävät kiinni sisällöllisesti vahvasti määritellystä identiteetin ja yhteisön luonnehdinnasta ja rajojen vetämisestä. Liberaalinationalistien tavoitteena on sen sijaan luoda ohut mutta kestävä identiteetti, jossa olisi kuitenkin niin paljon yhteistä ja monipuolista tarttumapintaa, että siihen voisi samastua myös tunteiden tasolla. Kielen lisäksi tähän tarkoitukseen voi hyödyntää yhteiskunnan kulttuurisia tapoja ja traditioita, historiallisia kokemuksia ja kohtaloita sekä paikkakuntiin ja alueisiin samastumista. Valtiolla on Loobuyckin mukaan velvollisuus suojella ja edistää yhteiskunnan kieltä ja kulttuuria samalla kun valtion ja kulttuurin välinen kytkös on nähtävä jatkuvasti muuttuvana.

Muun muassa Jürgen Habermas on esittänyt perustuslakipatriotismia yhdistämään yhteiskunnan jäseniä. Kansakunta rakentuu tässä ajattelutavassa perustavanlaatuisten säädösten ja instituutioiden muodostamaksi poliittiseksi yhteisöksi. Loobuyck tunnustaa, että tällainen kansallinen identiteetti on vielä ohuempi kuin mihin liberaalinationalistit yleensä pyrkivät, mutta perustuslakipatriotismin avulla voitaisiin kuitenkin edistää yhteenkuuluvuutta. Hän nostaa esille ajatuksen, että Belgian melko autonomisessa Flanderissa voisi olla oma perustuslaki, jonka johdanto tai esipuhe sisältäisi Flanderin poliittisen yhteisön sisältämät arvot ja periaatteet. Näitä voisi puolestaan hyödyntää sekä maahanmuuttajien kotoutumisen edistämisessä että lasten ja nuorten kasvattamisessa yhteiskunnan arvoperustaan.

Interkulturalistinen asenne

Ohutta kansallista identiteettiä pitäisi pystyä jotenkin konkretisoimaan ja tekemään helpommin ymmärrettäväksi sekä myös tunteen tasolla samastuttavaksi. Yhteisyyden kokemukselle pitäisi tarjota tiloja ja mahdollisuuksia. Loobuyck ehdottaa tähän tarkoitukseen interkulturalismia. Sen avulla voidaan myös vahvistaa solidaarisuutta yhteiskunnan jäsenten kesken sellaisissa tapauksissa, joissa jaettua kansallista identiteettiä ei (vielä) juurikaan ole. Olemalla tekemisissä toistensa kanssa mielekkäissä toimissa ja tehtävissä ihmiset alkavat nähdä erojen lisäksi myös heitä yhdistäviä tekijöitä ja kokea yhteenkuuluvuuden tunnetta.

Interkulturalismi on käsite, joka alkoi saada enemmän suosiota 2000-luvun alussa, kun väestöryhmien erillisyyttä korostavaksi koettu multikulturalismi kohtasi aikaisempaa enemmän kritiikkiä. Interkulturalismin ja kulttuurienvälisen vuoropuhelun juuret ovat 1990-luvun puolella pyrkimyksissä lopettaa Balkanin levottomuudet ja luoda edellytyksiä eri kansallisuus- ja uskontoryhmien rinnakkaiselolle. Sittemmin käsitteellä on tarkoitettu monia erilaisia asioita. Sen ytimessä ovat kuitenkin yleensä eri väestöryhmien välisen vuorovaikutuksen ja vuoropuhelun edistäminen.

Loobuyck viittaa interkulturalismilla nimenomaan tarpeeseen luoda yhteyksiä maahanmuuttajien ja vastaanottavan yhteiskunnan välille sekä instituutioiden että yksilöiden ja ryhmien tasolla. Hän viittaa Gordon Allportin 1950-luvulla muotoilemaan kontaktihypoteesiin, jonka mukaan kohtaaminen ja yhdessä tekeminen vähentävät ennakkoluuloja, vähentävät stereotyyppisiä käsityksiä ja lisäävät mielen avoimuutta ja suvaitsevaisuutta. Tärkeä edellytys myönteiselle vaikutukselle on kohtaaminen yhdenvertaisuuden merkeissä. On myös hyvä, jos väestöryhmien välillä ei koeta kilpailua, vaan yhdessä toimimalla voidaan saavuttaa yhteisiä tavoitteita, ja jos sosiaaliset normit ja pelisäännöt kannustavat yhteydenottoon ja yhdessä tekemiseen. Loobuyck määrittääkin interkulturalistisen strategian kohtaamiseen ja osallistumiseen kannustamiseksi yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon pohjalta.

Interkulturalistinen toiminta on mahdotonta ilman yhteistä tilaa, jolla tehdä asioita yhdessä ja käydä keskustelua yhteisistä asioista. Kohtaamiselle tulee siten olla myös fyysisiä mahdollisuuksia. Loobuyck suhtautuukin kriittisesti sellaisiin toimiin, jotka lisäävät väestöryhmien eriytymistä toisistaan eli segregaatiota. Toisistaan erillään, henkilökohtaista kosketusta vailla, elävät ihmiset alkavat pian suhtautua toisiinsa epäluuloisesti, keskinäinen luottamus vähenee, yhteenkuuluvuus heikkenee ja solidaarisuus katoaa. Tämän jälkeen yhteiseen tekemiseen ryhtyminen on myös aikaisempaa vaikeampaa.

Tämän vuoksi tarvitaan julkista tilaa, jolla ihmiset voivat pakottomasti kohdata, ja yhteistä julkisuutta, jolla ihmiset pääsevät kosketuksiin toistensa kanssa ja voivat vaihtaa ajatuksia ja mielipiteitä. Työmarkkinoilla pitäisi välttää pitkälle lohkoutuneita rakenteita, joissa alat ja ammatit määräytyvät etnisen tai kansallisen alkuperän mukaan. Asuinalueita pitäisi suunnitella siten, että niissä tapahtuisi sosiaalista sekoittumista, ja eriytymistä pitäisi ehkäistä myös muilla keinoilla. Koulujen eriytyminen on tietysti erityisen vahingollista. Loobuyck tunnustaa, että sosiaalista sekoittamista on toisinaan vaikea toteuttaa rajaamatta ihmisten valinnanvapautta. Yhteisen edun vuoksi siihen pitäisi kuitenkin eri tavoin ja kohtuuden rajoissa pyrkiä.

Kotoutumisen paradoksi

Loobuyckin mukaan Belgiassa pitäisi lakata kiistelemästä siitä, onko kyseessä maahanmuuttovaltio tai -yhteiskunta vai eikö ole. Hänen mukaansa on selvää, että Belgia tai Flanderi ovat maahanmuuttoyhteiskuntia. Asian kieltäminen vie edellytykset käydä järjellistä keskustelua siitä, miten asiaan pitäisi suhtautua ja minkälaisiin toimiin pitäisi ryhtyä, jotta yhteiskunta kehittyisi sekä yhteisen edun että yksilöiden edun kannalta parhaalla mahdollisella tavalla. Maahanmuuttajat ovat rakenteellinen osa yhteiskuntaa, eikä ole mitään syytä ajatella, etteikö näin olisi myös tulevaisuudessa.

Oman paikkansa löytäminen uudessa yhteiskunnassa ei aina ole helppoa ja monet vastaanottavan yhteiskunnan jäsenet kokevat pelkoa ja ahdistusta muutoksen ja etenkin sen nopeuden edessä. Ongelmien vähättely ja usko ajan autuaaksitekevään vaikutukseen eivät Loobuyckin mielestä auta mitään. Yhteiskunnan instituutioiden ja organisaatioiden on otettava maahanmuuton vaikutukset järjestelmällisesti ja proaktiivisesti huomioon toiminnassaan ja sen suunnittelussa. Haasteet ovat niin suuria, että hän ehdottaa Flanderin hallitukseen yhdessä elämisen ministeriä, joka koordinoisi eri alueilla tehtävää työtä sosiaalisen koheesion vahvistamiseksi ja kaikkien mukana olemisen edistämiseksi.

Jotkut vastustavat maahanmuuttajien asettautumista edistävää kotouttamispolitiikkaa[7] sillä perusteella, että sen tarkoituksena on pakottaa maahanmuuttajat sulautumaan vastaanottavaan yhteiskuntaan. Tämä olisikin liberalismin vastaista. Kyseessä on kuitenkin väärinkäsitys. Kotouttamispolitiikan tavoitteena ei ole eikä pidäkään olla muuttajien assimiloituminen Belgian tai Flanderin arvoihin tai normeihin. Tarkoituksena on tarjota heille edellytykset olla osallinen ja osallistua uuden asuinmaansa elämään ja toimintoihin. Tämän tavoitteen saavuttamiseksi Loobuyck katsoo, että esimerkiksi kielen oppimiseen pitää kannustaa ja että sitä voidaan tiettyyn rajaan asti myös vaatia. Yhteiskuntaan on vaikea osallistua kunnolla ilman riittävää kielitaitoa.

Loobuyckin mukaan poliittinen liberalismi ei kiellä julkista valtaa tarjoamasta maahanmuuttajille kotoutumista edistäviä palveluja. Myös näihin palveluihin osallistumisen edellyttäminen on sopusoinnussa liberalismin arvojen ja periaatteiden kanssa, koska ilman tiettyjen tietojen ja taitojen oppimista ja omaksumista osallistuminen yhteiskuntaan järjelliseltä pohjalta on mahdotonta. Yksilöllinen vapaus voi toteutua täysimääräisesti vain, jos yhteiskunnan jäsenillä on riittävät tiedot omista oikeuksistaan ja velvollisuuksistaan sekä välineet hyödyntää oikeuksiaan ja vastata yhteiskunnan tarpeisiin ja vaatimuksiin.

Kotoutuminen on myös kaksisuuntaista. Loobuyck viittaa merkittävän liberaalipoliitikon Bart Somersin lausahdukseen, jonka mukaan meidän kaikkien pitäisi nähdä itsemme uusina tulokkaina superdiversiteetissä yhteiskunnassa. Loobuyckin mielestä tässä kauniissa ajatuksessa mennään kuitenkin liian pitkälle. Vaikka muuttoliike muuttaa vastaanottavaa yhteiskuntaa, sen instituutioilla, traditioilla ja käytänteillä on kuitenkin tietty etuoikeus tulla säilytetyksi muutoksessa. Tulevaisuus ei ole tyhjä paperi, jolle yhteiskunnan vanhat ja uudet jäsenet alkavat yhdessä kirjoittaa. Sen sijaan se voidaan nähdä menneeseen perustuvana tekstinä, jota työstetään yhdessä niin, että kaikki on sujuvaa ja toimivaa ja että vapauden, tasa-arvon ja solidaarisuuden periaatteet toteutuvat.

Kotoutumisen kaksisuuntaisuutta korostettaessa unohtuu myös helposti, että nimenomaan maahanmuuttajat joutuvat tekemään enemmän töitä päästäkseen elämässä eteenpäin. Edellä mainittua kielikuvaa jatkaen, niiden, jotka haluavat työstää yhteiskunnan institutionaalis-kulttuurista tekstiä, on ensiksi luettava se ja yritettävä ymmärtää se mahdollisimman hyvin. Yhteiskunnan tehtävä on puolestaan tukea tätä oppimisprosessia esimerkiksi tarjoamalla kielen opetuksen lisäksi muutakin kurssitusta sekä välineitä yhteiskunnan rakenteiden ja pelisääntöjen oppimiseen. Kaikkea ei tarvitse vastaanottaa kritiikittä, vaan keskustelua yhteiskunnasta, politiikasta ja kulttuurista voidaan käydä jo asioita opeteltaessa.

Jos maahanmuuttajat saavat sen käsityksen, että heidät hyväksytään yhteiskunnan jäseniksi, tämä edistää myös heidän integroitumistaan. Jyrkän linjan sulautumis- tai assimilaatiovaatimusten esittäjät eivät useinkaan ymmärrä tätä kotoutumisen integroitumis–tunnustamisparadoksia. Jos ihminen kokee olevansa ei-toivottu maahantunkeutuja tai ikuisiksi ajaksi maahanmuuttajaksi leimattu, hän myös helposti kääntyy yhteiskunnasta poispäin ja kehittää mahdollisesti kielteisiä tunteita ja asenteita sitä kohtaan. Lopputulos on päinvastainen kuin mitä tavoitellaan. Se, että ihmisten ja väestöryhmien erot tunnustetaan ja niiden olemassaolo järjellisyyden rajoissa hyväksytään, edistää puolestaan kiinnittymistä valtioon ja yhteiskuntaan.

Optimismi, pessimismi, realismi

Patrick Loobuyck kirjoittaa olevansa islam-realisti. Hänen mukaansa keskustelu islamista jakautuu turhan jyrkästi islam-optimisteihin sekä islam-pessimisteihin. Optimistit korostavat islamia rauhan uskontona, joka on helposti sovitettavissa länsimaisiin arvoihin ja yhteiskuntaan. Uskonnon ja siihen liitettyjen traditioiden arvostelua syytetään nopeasti rasismista tai islamofobiasta. Pessimistien mielestä islamin uskonto on puolestaan peruuttamattomalla tavalla ristiriidassa vapaan yhteiskunnan kanssa. Anti-islamistien mielestä länsimaissa asuvien muslimien on valittava uskontonsa ja asuinmaansa arvojen ja periaatteiden välillä, ja radikaaleimmat haluaisivat esimerkiksi kieltää Koraanin fasistisena kirjana. Vuoropuhelua on vaikea saada aikaiseksi, koska molemmat osapuolet vahvistavat itseään argumenteilla, jotka tukevat jo tehtyä tulkintaa.

Loobuyck ei halua olla optimisti eikä pessimisti. Hän pitää realistisena ajatella, että muiden uskontojen, ideologioiden ja elämänkatsomusten tavoin myös islam muuttuu. Yhä useammat muslimit onnistuvat löytämään tavan säilyttää uskonnollisen identiteettinsä ja samalla sopeutua vallitseviin (liberaaleihin) arvoihin. Islam tarjoaa monille itseään ja paikkaansa länsimaisessa yhteiskunnassa ja laajemmin maailmassa etsiville muslimeille henkisen turvasataman, mutta ympäröivä yhteiskunta vaikuttaa vääjäämättä myös islaminuskoisten tapaan suhtautua uskoonsa ja uskontoonsa. Maallistumisen tai sekularisaation sijaan Loobuyck puhuu uskosta, joka ottaa asiat vähemmän kirjaimellisesti, sallii useita tulkintoja ja tunnustaa avoimen yhteiskunnan normien ja sääntöjen ensisijaisuuden.

Islamin rakenteisiin ja perinteisiin sisältyy kuitenkin elementtejä, jotka tekevät tästä prosessista vaikeamman kuin esimerkiksi katolisen kirkon tapauksessa. Hankalia asioita ovat Loobuyckin mielestä esimerkiksi käsitys Koraanista muuttumattomana jumalallisena totuutena, uskonnon, yhteiskunnan ja poliittisen ideologian yhteys, ja ajatus shariasta maallisen oikeuden ylitse menevänä normistona. Islamin modernisaatioprosessit ja altistuminen länsimaiden arvojen ja ideoiden vaikutukselle ovat synnyttäneet vastavoimakseen vahvoja fundamentalistisia suuntauksia (jotka ovat paradoksaalisesti usein ajattelu- ja toimintatavoiltaan varsin nykyaikaisia). Liberaalin arvomaailman lisäksi jyrkän linjan konservatiiviset muslimit vastustavat jopa uhkaamalla niitä, jotka pyrkivät integroitumaan länsimaiseen yhteiskuntaan ja irrottamaan muslimi-identiteettinsä henkilökohtaisesta uskosta ja uskonnon kulmakivistä.

Loobuyckin ajatuksia järjellisestä yhdessä elämisestä kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa vapauden, tasa-arvon ja solidaarisuuden periaatteiden mukaisesti leimaa laajemminkin asettuminen optimismin ja pessimismin välille. ”Minulla ei ole illuusioita”, hän aloittaa teoksensa epilogin. Kaikki edellytykset limittäisen konsensuksen saavuttamiselle ovat periaatteessa olemassa. Yleinen ilmapiiri on kuitenkin juuri nyt kiihottunut tavalla, joka vaikeuttaa järkevän keskustelun käymistä järjellisestä monikulttuurisesta yhteiskunnasta. Media ja draamademokratia[8] rakastavat jyrkkiä mielipiteitä ja vahvoja vastakkainasetteluja, mutta yhteisöllisyyttä ja keskinäistä luottamusta ne eivät auta luomaan. Uuden yhteiskuntatarinan rakentaminen erojen tunnustamiseksi ja yhtenäisyyden varmistamiseksi ei näissä oloissa ole helppoa. Muuta vaihtoehtoa ei Loobuyckin mukaan kuitenkaan ole.

Lähteet

Allport, Gordon (1954). The Nature of Prejudice. Addison-Wesley, Boston.

Elchardus, Marc (2002). De dramademocratie. Lannoo, Tielt.

Habermas, Jürgen (2001). The Postnational Constellation. Polity Press, Cambridge.

Kymlicka, Will (1995). Multicultural Citizenship: a Liberal Theory of Minority Rights. Clarendon Press, Oxford.

Kymlicka, Will & Norman, Wayne (toim.) (2000). Citizenship in Diverse Societies. Oxford University Press, Oxford.

Locke, John (1966 [1689]. The Second Treatise of Government (An Essay Concerning the True Original, Extent and End of Civil Government) and A Letter Concerning Toleration. Basil Blackwell, Oxford.

Loobuyck, Patrick (2017). Samenleven met gezond verstand. Polis, Kalmthout.

Mill, John Stuart (2012 [1859]). On Liberty. Cambridge University Press, Cambridge.

Modood, Tariq (2005). Multicultural politics: Racism, Ethnicity and Muslims in Britain. Edinburgh University Press, Edinburgh.

Nussbaum, Martha (2012). Teaching Patriotism: Love and Critical Freedom. University of Chicago Law Review  79: 1, Article 9.

Rawls, John (1998 [englanninkielinen alkuteos 1971]). Oikeudenmukaisuusteoria. WSOY, Porvoo.

Rawls, John: Political Liberalism. Columbia University Press, New York.

Saukkonen, Pasi (2007). Politiikka monikulttuurisessa yhteiskunnassa. WSOYPro, Helsinki. Korjattu painos (2013) löytyy osoitteesta: https://www.cupore.fi/images/tiedostot/saukkonen_2013_politiikka_monikult_yhteiskunnassa.pdf.pdf

---

[1] Seuraavien kolmen alaluvun sisältöä on esitelty laajemmin teoksessani Politiikka monikulttuurisessa yhteiskunnassa (2007/2013). Kyseisestä teoksesta löytyy myös lisää lähdeviitteitä aihetta koskevaan tutkimukseen.

[2] Kymlicka käyttää käsiteparia external protections, internal restrictions viittamaan yhtäältä vähemmistöjen oikeutettuun suojeluun koskien kielen ja kulttuurin säilyttämistä ja toisaalta niihin rajoitteisiin, jotka ihmisoikeudet ja liberaali oikeusjärjestys asettaa yhteisöjen omalle toiminnalle.

[3] Hollannin kielen termi samenleven viittaa yleisesti yhdessä elämiseen ja sitä käytetään ennen muuta perheyhteydessä. Termi samenleving tarkoittaa puolestaan yhteiskuntaa, etenkin sosiaalisten suhteiden järjestelmän näkökulmasta katsottuna. Loobuyck tarkastelee yhdessä elämistä nimenomaan yhteiskunnan tasolla.

[4] Utilitarismilla viitataan yleensä sellaiseen seurausetiikan muotoon, jossa teon moraalista hyvyyttä arvioidaan sen tuottaman hyödyn perusteella.

[5] Käytän Rawlsin termistä reasonable ja Loobuyckin termistä redelijkheid pääsääntöisesti järjellisyyden käsitettä, koska se tuntuu soveltuvan termin eri käyttöyhteyksiin paremmin kuin järkevyys, joka yleensä liitetään vain yksilöihin. Rawlsin ja Loobuyckin ajattelussa käsitettä käytetään kuitenkin myös esimerkiksi oppirakennelmien (doktriinien) yhteydessä.

[6] Hän käyttää tästä oppiaineesta lyhennettä LEF, joka tulee hollannin kielen sanoista levensbeschouwing, ethiek burgerschap ja filosofie.

[7] Loobuyck käyttää maahanmuuttajien asettautumisesta uuteen yhteiskuntaan ja tätä asettautumista edistävistä palveluista kansainvälisesti laajassa käytössä olevaa termiä integration sekä Alankomaissa ja Belgian Flanderissa käytettyä käsitettä inburgering. Olen kääntänyt molemmat termit tässä kotoutumiseksi ja kotouttamiseksi (kotoutumisen edistämiseksi) Suomessa käytössä olevan terminologian mukaisesti.

[8] Draamademokratia on belgialaisen sosiologin Marc Elcharduksen (2002) antama termi poliittiselle järjestelmälle, jossa keskeistä ei enää ole edustuksellisuus, vaan poliittisten teemojen ja kysymysten dramaturginen esittäminen median välityksellä.

Jakautunut yhteiskunta, erilaisuuksien Suomi

Monien mielestä yhteiskunnan tai kansakunnan tulee olla yhtenäinen pysyäkseen puolustuskykyisenä ja elinvoimaisena. Mutta mitä tuolla yhtenäisyydellä oikeastaan tarkoitetaan? Milloin yhteiskunta on sillä tavalla jakautunut, niin epäyhtenäinen, että siitä on todellista haittaa, ja asiaan siksi täytyy kiinnittää huomiota. Millä tavoin yhtenäisyyttä voidaan luoda olosuhteisiin, jotka ovat lähtökohtaisesti moninaisia ja joissa tämä heterogeenisuus tuottaa ongelmia? Voiko yhtenäisyyden vaatimuksella olla myös kielteisiä seurauksia? Tässä kirjoituksessa esittelen ensiksi professori Adrian Guelken ajatuksia syvästi tai jyrkästi jakautuneista yhteiskunnista. Sen toisessa osassa arvioin Suomen historiaa, nykyistä tilannetta ja tulevaisuuden näkymiä näitä pohdintoja vasten. Kirjoitus on osa Koneen Säätiön rahoittamaa  Depolarize II -hanketta.

Jyrkästi jakautuneet yhteiskunnat ja demokratia

Kaikki yhteiskunnat ovat jakautuneita. Joillain ihmisillä on enemmän valtaa kuin toisilla, yksillä on asiat paremmin kuin toisilla, ihmiset puhuvat eri kieliä eivätkä ymmärrä toisiaan, käsitykset arvoista ja siitä, millaista on hyvä elämä, poikkeavat toisistaan. Heillä on myös elämässä erilaisia tavoitteita ja suunnitelmia ja erilaisia käsityksiä siitä, miten yhteiskunnalliset olot pitäisi järjestää. Monella muullakin tapaa yhteiskunnat jakautuvat erilaisiin ryhmiin, yhteisöihin ja muihin yhteenliittymiin.

Toisaalta kukin yhteiskunta on epäyhtenäinen omalla tavallaan. Ei ole kahta samalla tavalla jakautunutta valtiota tai sen osaa. Jossain korostuvat yhdenlaiset erot, toisessa toisenlaiset. Monessa maassa on olemassa selvä enemmistö (tai enemmistöjä), kun taas muut ryhmät ovat heikommassa tai marginaalisemmassa asemassa. Jakautuneisuus voi myös olla tasaisempaa, esimerkiksi kahteen suurin piirtein yhtä suureen osaan tai suureen määrään pieniä yhteisöjä.

Jakolinjoilla on aina vaikutusta myös poliittiseen elämään. Valtion, alueen tai kaupungin päätöksenteossa on huomioitava sen sisältämä erilaisuus tai moninaisuus. Väestön sisäisiä eroja heijastuu politiikkaan puolueina tai muina parlamentaarisina tai ulkoparlamentaarisina maltillisempina tai radikaalimpina ryhmittyminä. Moninaisuuteen ja sen taustatekijöihin halutaan usein myös tietoisesti vaikuttaa. Joitain ryhmiä tai ryhmittymiä voidaan suosia toisten kustannuksella, jakolinjoja voidaan pyrkiä heikentämään tai vahvistamaan, sisäiseen erilaisuuteen voidaan suhtautua myönteisemmin tai kielteisemmin.

Belfastin yliopiston vertailevan politiikan professori Adrian Guelke julkaisi vuonna 2012 teoksen Politics in Deeply Divided Societies. Kirjan nimen mukaisesti häntä ei kiinnosta jakautuminen yleensä, vaan tilanne, jota voidaan kutsua syvästi tai jyrkästi jakautuneeksi yhteiskunnaksi. Tällaisesta on kyse silloin, kun ”a fault line that runs through the society causes political polarisation and establishes a force field”. Tällainen kuilun repeäminen, väestöryhmien irtautuminen toisistaan aiheuttaa haasteita mille tahansa yhteiskunnalle. Guelkea kiinnostaa ennen muuta se, millä tavalla se vaikeuttaa demokraattisen hallinnon rakentamista ja ylläpitoa.

Guelken mukaan yhteiskunnat voivat olla vertikaalisesti tai horisontaalisesti jakautuneita. Pystysuuntaisesta halkeamasta on kyse silloin, kun osapuolet ovat sosiaaliselta statukseltaan ja poliittiselta asemaltaan samalla tasolla. Usein on kuitenkin kyse vaakatasoisesta jakautumisesta, jolloin jokin ryhmä on määräävässä tai muuten dominoivassa asemassa ja muut ovat siihen nähden alisteisia tai heikompia. Jakautuminen voi myös olla binaarista eli kahtiajakautumista, tai sitten moninaista hajoamista useisiin osiin.

Vaikka yhteiskunnat ovat aina olleet epäyhtenäisiä ja vaikka jyrkästi jakautuneita maita ja kaupunkeja on ollut historiassa useita, aiheeseen kohdistunut tieteellinen kiinnostus on varsin tuoretta. Sitä on sivuttu käsiteltäessä esimerkiksi valtioiden hajoamista ja sisällissotien syntyä, mutta asiaa ei ole liiemmin teoretisoitu. Useiden nuorten demokratioiden romahtaminen autoritaarisesti johdetuiksi maiksi tai jopa diktatuureiksi maailmansotien välisenä aikana kasvatti huolta kansanvaltaisen kehityksen tulevaisuudesta. Samalla lisääntyi pohdinta siitä, mitkä tekijät vahvistavat ja mitkä heikentävät demokratiaa. Demokratia edellyttää moninaisuuden hyväksyntää, mutta sisäiset erot voivat myös uhata koko järjestelmää. Politiikan tutkimuksen moderneihin klassikoihin kuuluva Seymour Martin Lipset muotoili vuonna 1959 ilmestyneessä Political Man –teoksessaan tämän paradoksin ja siitä seuraavan tehtävänannon seuraavasti:

Inherent in all democratic systems is the constant threat that the group conflicts which are democracy’s life-blood may solidify to the point where they threaten to disintegrate the society. Hence conditions which serve to moderate the intensity of partisan battle are among the key requisites of democratic government.

Donald Trumpin presidenttikauden ja Britannian Brexit-äänestyksen taustaa vasten katsottuna voi tuntua oudolta, että 1950- ja 1960-luvulla angloamerikkalaisia maita pidettiin yhtenäisinä ja siksi myös poliittisesti vakaina yhteiskuntina. Homogeenisuus tarkoitti sekulaarin poliittisen kulttuurin yhtenäisyyttä, joka yhdistyessään yhteiskunnan rooli- ja tehtäväjaon pitkälle vietyyn eriytymiseen tuotti jyrkkien halkeamien sijaan ristikkäisiä ja toisiaan leikkaavia sosiaalisia muodostelmia. Manner-Euroopassa riskinä oli puolestaan yhteiskunnallisten asemien ja poliittisten ideologioiden kohtalokas yhteen kietoutuminen tavalla, joka heikensi järjestelmän toimintakykyä ja loi siten edellytyksiä radikalismille ja demokratian haastamiselle.

Euroopan puolella kiinnitettiin kuitenkin jo varhain huomiota siihen, että sekä historiasta että nykypäivästä löytyy tapauksia, joissa yhteiskunta on kiistatta moninainen, mutta demokraattinen poliittinen järjestelmä vaikuttaa kuitenkin olevan vahva ja vakaa. Keskeinen henkilö tässä työssä oli hollantilainen politiikan tutkija Arend Lijphart, joka huomautti, että Alankomaat, Belgia, Itävalta ja Sveitsi täyttivät monet epäyhtenäisen yhteiskunnan tunnusmerkit, mutta tuntuivat silti valtioina toimivan hyvin. Nämä reaalimaailman esimerkit pistivät hänet miettimään sitä, mitkä ovat ne taustatekijät ja toimintamuodot, jotka mahdollistavat vakaan demokratian jakautuneessa yhteiskunnassa? Ennen vastauksia tähän kysymykseen on syytä katsoa vähän tarkemmin, millä tavoin yhteiskunta voi olla jyrkästi eriytynyt.

Jakolinjojen taustatekijät

Kylmän sodan päättymisen jälkeen yhteiskuntien jakautumisesta ja konfliktiherkkyydestä käyty empiirinen ja teoreettinen keskustelu on entisestään lisääntynyt. Samalla on vahvistunut mielikuva siitä, että jakautuneen yhteiskunnan ensisijainen aiheuttaja on etninen moninaisuus. Monet vastakkainasettelut on määritetty ja nimetty etnisiksi konflikteiksi, vaikka useista on löydettävissä myös muita, kenties tärkeämpiä jakolinjoja. Guelke käsitteleekin teoksessaan myös jakautumisen muita taustatekijöitä, kuten taloudellis-sosiaalisia luokkia ja kerrostumia, klaaneja ja kasteja sekä kieltä, uskontoa ja rotua. Nojaan seuraavassa esittelyssä hänen kirjaansa, mutta laajennan ja täydennän niitä eräillä lisähuomioilla sekä historiallisilla ja tämän päivän esimerkeillä.

Luokat ja kerrostumat

Luokkajako liitetään yleensä yhteiskuntien teollistumiseen ja omistavasta luokasta selvästi intresseiltään poikkeavan modernin työväenluokan syntyyn. Työn ja pääoman välinen ristiriita löytyykin usein sosiaalisten ristiriitojen ja poliittisten konfliktien taustalta viimeisen 150 vuoden ajalta. Myös aikaisemmat sääty-yhteiskunnat olivat sosiaalisesti hyvin jakautuneita. Kuhunkin säätyyn syntyneen henkilön lähtökohtaisena tulevaisuuden perspektiivinä oli pysyä koko ikänsä samassa sosiaalisessa kerrostumassa ja elää säätynsä arvojen ja normien mukaisesti. Monet historialliset vastakkainasettelut syntyivät porvariston tai talonpoikaiston tyytymättömyydestä vallitsevia oloja tai vallanpitäjien poliittisia päätöksiä kohtaan.

Saman tyyppinen deterministinen jakoperiaate sisältyy vielä voimakkaampana etenkin Intian yhteiskuntaa ja sen työnjakoa määrittävässä kastilaitoksessa. Guelke kuitenkin huomauttaa, että järjestelmän monimutkaisuus on estänyt sitä rakentumasta yhteiskunnan jakolinjoja vahvasti tuottavaksi tekijäksi. Kastilaitoksella on kuitenkin yhä vaikutuksensa intialaiseen politiikkaan ja yhteiskunnallisiin ristiriitoihin, vaikka Intian perustuslaki muodollisesti kieltää syrjinnän kastin perusteella.

Marxilaisesti orientoituneet tutkijat pitävät yhteiskuntien luokkajakoa ylipäätään ensisijaisena vastakkainasettelun perusteena ja muotona. Esimerkkeinä maista, joita muutkin ovat pitäneet vahvasti luokkaperusteisesti jakautuneina, Guelke mainitsee myös maailmansotien välisen ajan Itävallan sekä 1970-luvun alun Chilen. Globalisaatiokehitys on hänen mukaansa ensimmäisessä vaiheessaan 1900-luvun lopulla, yhdessä sosialistisen tai kommunistisen vaihtoehdon epäuskottavuuden kanssa, heikentänyt kehittyneiden maiden sisäistä luokkajakoa ja sen poliittista merkitystä. Guelke arvioi kuitenkin, että epätasainen taloudellinen kehitys voi jatkossa kasvavan työttömyyden ja elintason laskun seurauksena jälleen vahvistaa taloudellis-sosiaalisia vastakkainasetteluja.

Uskonto

Monet yhteiskunnat ovat uskonnollisesti jakautuneita. Modernin poliittisen filosofian synty kytkeytyykin vahvasti menestyksellisten protestanttisten liikkeiden aiheuttamaan läntisen kristikunnan jakautumiseen. On sanottu, että tuolloin uskonnollis-aatteelliset kysymykset yhdistivät kaukana toisistaan asuvia ihmisiä ja erottivat naapureita toisistaan. Esimerkiksi yhteenottoja Ranskan katolisten ja kalvinististen hugenottien välillä on kutsuttu uskonsodiksi. Tilanne kuitenkin vakautui useissa maissa 1700-luvulle tultaessa ja uskonnollisen moninaisuuden sietämiseen tai suvaitsemiseen kehittyi erilaisia malleja. Monissa maissa toki myös kiellettiin virallisesta tai valtauskonnosta poikkeavat uskonnot.

Vakavia jakolinjoja aiheuttavana tekijänä uskonto nousi uudelleen esiin vuosituhannen taitteessa ennen muuta kristinuskon ja islamin välisen uskontopohjaisten sivilisaatioiden vastakkainasettelun muodossa. Maailmassa on kuitenkin varsin vähän maita, joissa on huomattavia määriä sekä kristittyjä että muslimeja. Merkittävin poikkeus tästä on Nigeria, jossa muslimeilla on vahva asema maan pohjoisosissa ja kristityillä puolestaan eteläosissa. Guelken mukaan uskonto ei ole kuitenkaan Nigeriassa kehittynyt tärkeimmäksi jakolinjan muodostajaksi, koska yhteiskunnallisia ristiriitoja aiheuttavat myös monet muut tekijät.

Muita uskonnollisesti jakautuneita yhteiskuntia ovat esimerkiksi Libanon, Kypros, Sri Lanka ja Pohjois-Irlanti. Libanon on suorastaan hajautunut valtio, koska sekä kristityt että muslimit jakautuvat useisiin poliittisesti aktiivisiin ryhmiin. Se on myös maa, jossa myöhemmin tarkemmin esiteltävät konsosiationalistiset järjestelyt eivät ole onnistuneet tuottamaan yhteiskunnallista ja poliittista vakautta. Syitä tähän voivat Guelken mukaan olla riittävän poliittisen tahdon puute, tarpeettoman jäykkä vallanjakomalli, palestiinalaispakolaisten läsnäolo, uskonnollisten ääriliikkeiden omat agendat sekä ulkopuolisten valtioiden puuttuminen Libanonin sisäisiin asioihin.

Guelke antaa kirjassaan ymmärrettävästi paljon tilaa Pohjois-Irlannin kysymykselle. Katolisten ja protestanttien välinen väkivaltainen vastakkainasettelu 1960-luvulta 1990-luvun lopulle (ns. troubles) muodostaa omana aikanamme poikkeuksen kristillisten yhteisöjen yleensä rauhanomaisen rinnakkainelon säännöstä. Guelken mukaan kiista on kuitenkin vain osittain uskonnollinen, eikä se alkanut uskonnollisista kysymyksistä kuten erilaisista Raamatuntulkinnoista tai pelastumista koskevista käsityksistä. Belfastissa vuonna 1998 sovittu Pitkänperjantain sopimus tähtäsi pysyvän rauhan saavuttamiseen alueella eri väestöryhmien kesken.

Kieli ja etnisyys

Kansallisvaltioiden rakentuminen tapahtui Euroopassa pääsääntöisesti kahta tietä pitkin. Yhtäältä oli ns. vanhoja valtioita kuten Tanska ja Englanti. Toisaalta oli etnis-kansallisia yhteisöjä, jotka pyrkivät joko Suomen tai Kreikan tavoin itsenäistymään jostain imperiumista tai muusta valtiosta tai yhdistymään itse laajemmaksi kokonaisuudeksi (Saksa, Italia). Kaikissa näissä tapauksissa standardoidusta kielestä muodostui tärkeä kansakuntaa yhdistävä tekijä. Enemmistökieli on usein syrjäyttänyt vähemmistökielet niin, että monet kielet ovat kokonaan kuolleet tai jääneet yhteiskunnan marginaaliin.

Useimmissa maissa on joitain historiallisia kielellisiä vähemmistöjä, ja kielikysymys jakaa monia maita myös poliittisesti. 1900-luvun jälkipuoliskolla moniin Euroopan maihin luotiin kestäviä vähemmistöpoliittisia ratkaisuja. Kielellinen jakautuneisuus leimaa yhä ennen muuta Sveitsiä ja Belgiaa, joista jälkimmäisessä puoluejärjestelmä on jakautunut kokonaan kahtia hollanninkielisten ja ranskankielisten puolueisiin. Vaikka väkivallan uhka ei olekaan välitön, Belgiaa voi pitää jyrkästi jakautuneena yhteiskuntana. Jugoslavian hajoamisessa kyse oli muustakin kuin kielellisestä jakautumisesta, mutta maan kohtaloa voi pitää esimerkkinä monikansallisen valtion koossapitämisen vaikeuksista. Yritys yhdistää kansakuntaa luomalla serbokroatiasta yhteinen kieli ei riittänyt häivyttämään olennaisia jakolinjoja yhteiskunnan sisällä.

Kieli ja etnisyys yhdistetään usein toisiinsa. Etnisyyden tarkka määrittely on tunnetusti ollut vaikeata. Guelke hyödyntää kirjassaan eroa etnisen ryhmän (ethnie) ja etnisen kategorian välillä, joista jälkimmäinen ei edellytä vahvaa itsetietoisuutta. Maailman etnisistä ryhmistä tai kansallisuuksista monilla on pitkä historia, mutta jotkin ovat syntyneet vasta etnisen tai kansallisen tietoisuuden ”herättämisen” seurauksena. Etnisyys onkin usein ollut poliittisille toimijoille käyttökelpoinen väline väestöryhmien välisten erojen korostamiseksi ja vastustajien toiseuttamiseksi. Yhteiskunnan etniset erot eivät Guelkenkaan mielestä suoraan johda jyrkkiin jakolinjoihin, ellei niitä erikseen politisoida.

Rotu ja muut jakolinjat

Väestöryhmien välisiin fysiologisiin eroihin huomionsa kiinnittävä rotuajattelu on ollut yhteiskuntia vahvasti jakava tekijä joissain maissa. Englanninkielisessä kielenkäytössä etnisyys ja rotu menevät usein terminologisesti sekaisin, kun taas Manner-Euroopassa rotu-käsitteistöstä pyrittiin toisen maailmansodan jälkeen pääsemään eroon. Ihonvärillä on yhä suuri merkitys Yhdysvalloissa sekä tilastollisena kategoriana että sosiaaliseen asemaan vaikuttavana taustamuuttujana. Apartheid-ajan Etelä-Afrikassa väestön jako valkoisiin, mustiin, intialaisiin ja värillisiin määritti vahvasti yksilöiden asemaa yhteiskunnassa. Maan hallinto pyrki Guelken mukaan korostamaan etnisyyttä jakaakseen mustan väestönosan pienempiin väestöryhmiin tässä kuitenkaan juuri onnistumatta.

Muista jyrkkiä jakolinjoja aiheuttavista taustatekijöistä muuttoliike on toisinaan tuottanut jännitteitä alkuperäisten asukkaiden ja uusien tulijoiden välillä. Guelken mukaan Ruandan, Burundin ja Sudanin sisäisissä väkivaltaisuuksissa on puolestaan vain osin kyse etnisistä konflikteista, koska taustalta löytyy myös vahvoja ristiriitoja maanviljelijöiden ja karjanhoitajien välillä. Maanomistajien ja maataloustyöväestön väliset riidat ovat aiheuttaneet lukuisia väkivaltaisuuksiinkin johtaneita kiistoja ympäri maailmaa ennen ja nyt. Thaimaata voidaan puolestaan pitää esimerkkinä maasta, jossa kaupunkien ja maaseudun (tai keskustan ja periferian) välinen ristiriita saa selviä poliittisia muotoja. Hän mainitsee myös, että kylmän sodan päättymisen jälkeen yhtenäistyneessä Saksassa idän ja lännen välisten erojen poistaminen on osoittautunut oletettua paljon vaikeammaksi tehtäväksi.

Ratkaisuja jakautuneisuuteen

Yhteiskunnat ovat jakautuneita myös esimerkiksi iän, sukupuolen, elämäntavan tai alakulttuurien mukaisesti. Guelkea kiinnostavat kuitenkin siis vain ne eriytymisen muodot, jotka tuottavat poliittista polarisaatiota ja jotka siten luovat perustan yhteiskunnan syvälle tai jyrkälle jakautumiselle. Miten tällainen jakautuminen käytännössä tapahtuu?

Eric Nordlingerin 1970-luvulla tekemä määrittely etenee askel kerrallaan. Kaikissa yhteiskunnissa on hänenkin mukaansa luokka- ja yhteisöperusteista eriytyneisyyttä. Ristiriitoja ja konflikteja ja niiden varaan rakentuvia järjestäytyneitä kollektiivisia muodostelmia syntyy vain, jos väestön sisältämille jakolinjoille annetaan riittävän suuri merkitys. Kaikki konfliktitkaan eivät johda jyrkkään jakautumiseen, elleivät ne ole tarpeeksi vakavia ja intensiivisiä. Intensiivisyydestä on kyse silloin, jos suuri määrä konfliktien osapuolina olevien ryhmien jäseniä pitää käsiteltäviä kysymyksiä erittäin tärkeinä ja/tai jos he ilmaisevat vahvasti vastakkainasettelua lietsovia antagonistisia näkemyksiä toisesta osapuolesta.

Jos näin tapahtuu, voidaan puhua yhteiskunnan polarisoitumisesta. Jos hyvin käy, eriytyminen on lyhytaikaista tai se koskettaa vain joitain elämän osa-alueita. Joissain tapauksissa jakautuminen kattaa kuitenkin välittömästi tai ajan mittaan laajan kirjon erilaisia kysymyksiä ja konflikti osoittautuu pitkäikäiseksi. Tällöin ollaan myös lähellä väkivaltaisia yhteenottoja ryhmien välillä. Demokraattinen järjestelmä ei tietenkään enää toimi asianmukaisesti, ellei se pysty käsittelemään ristiriitoja ajautumatta väkivaltaiseen yhteenottoon. Polarisoituneen yhteiskunnan rakenteelliset ristiriidat täytyy yrittää ratkaista jollain tapaa, tai yhteiskunnallinen elämä kärsii jakautuneisuudesta vakavasti.

Itsehallinto

Etnisten konfliktien poliittista hallintaa käsittelevässä teoksessaan John McGarry ja Brendan O´Leary (1993) tekivät hyödyllisen kahtiajaon kahteen pääluokkaan. Joissain tapauksissa kyse on yhteiskunnan sisältämien ja jakolinjoja aiheuttavien erojen poistamisesta, toisissa tapauksissa puolestaan niiden säätelystä tai kontrolloinnista. Molempien alle voidaan sijoittaa erilaisia toimintamalleja, joille löytyy myös vastaavuutta todellisuudesta. Erojen eliminoinnin äärimmäinen ilmenemismuoto on kansanmurha. Tähän kategoriaan voidaan sijoittaa myös väestön pakkosiirrot, alueen jakaminen (oletettujen) väestösuhteiden mukaisesti sekä vähemmistöjen sulauttaminen kantaväestöön tai valtakulttuuriin.

Erojen säätelyn piiriin kuuluvia toimintamuotoja ovat puolestaan esimerkiksi sellaiset järjestelyt, joissa enemmistö (tai valtaapitävä väestönosa) pyrkii hegemonisesti kontrolloimaan myös vähemmistöjen elämää. Joskus on kyse ulkopuolisten toimijoiden aktiivisesta osallistumisesta väestösuhteiden ylläpitämiseksi ja yhteiskuntarauhan rakentamiseksi. Asioita voidaan myös yrittää ratkaista jakamalla valtaa alueellisille yksiköille esimerkiksi liittovaltion tapaan. Poliittisen vallan delegointia voidaan toteuttaa myös siten, että eri osapuolilla on mahdollisuus vaikuttaa päätöksentekoon ja suojella elintärkeitä etujaan. Näistä kaksi viimeisintä ovat eurooppalaisen yhteiskuntakehityksen kannalta relevantimmat.

Molemmissa tapauksissa kyse on siis vallan jakamisesta siten, että yhteiskunnan jakautumisen kannalta tärkeimmät väestöryhmät saavat mahdollisuuden osallistua poliittiseen päätöksentekoon. Yksi tapa toteuttaa tämä delegointi on antaa yhteisöille oikeuksia päättää itse omista asioistaan. Itsehallinnon eli autonomian järjestelyt voivat olla alueellisia tai ei-alueellisia.

Äärimmäinen esimerkki alueellisesta territoriaalisesta itsehallinnosta on liittovaltio, joita on määritelmästä riippuen noin kymmenesosa maailman valtioista. Näistä suurin osa ei esimerkiksi Saksan tavoin noudata väestöryhmäkohtaisia jakolinjoja tässä yhteydessä tarkoitetussa mielessä (joidenkin taustalla on kuitenkin esimerkiksi historiallisia maakuntia, joista osalla voi olla vahva alueellinen identiteetti). John Coakley on joitain vuosia sitten arvioinut, että liittovaltioista kymmenkunta voisi olla etnisiä federaatioita, joissa vähintään osa osavaltioista kytkeytyy vahvasti myös etnisiin tai kulttuurisiin jakolinjoihin.

Tällaisina liittovaltioina voidaan pitää Euroopassa ainakin Belgiaa ja Bosnia ja Herzegovinaa. Molempia Guelke pitää myös konsosiationaalisina federaatioina. Belgia jakautuu sekä alueellisesti että ei-alueellisesti ensinnäkin hollanninkieliseen Flanderiin, ranskankieliseen Valloniaan sekä kaksikieliseen Brysselin alueeseen, ja toiseksi hollannin-, ranskan- ja saksankielisiin yhteisöihin. Bosnia ja Hertsegovina koostuu puolestaan lähinnä kroaattien ja alueen muslimien eli bosniakkien asuttamasta Bosnia-Hertsegovinan federaatiosta sekä Bosnian serbitasavallasta.

Muita ainakin osittain etnisiksi federaatioiksi luokiteltavia maita ovat Coakleyn mukaan Espanja, Etiopia, Intia, Kanada, Nigeria, Pakistan, Sveitsi ja Venäjä, ja monissa niistä on yhä ratkaisemattomia kieli- tai kansallisuuskysymyksiä. Belgiassa on yhä vahvoja flaamien itsenäistymispyrkimyksiä, samoin kuin Espanjassa tällä hetkellä etenkin Kataloniassa. Bosnia ja Hertsegovinaa Coakley (ja Guelke) pitävät hauraana  valtiona, jota ennen muuta kansainvälinen paine pitää koossa. Guelke lisää listaan Britannian, jossa valtaa on devoluution nimissä siirretty Skotlantiin ja Walesiin (sekä lähtökohtaisesti Pohjois-Irlantiin) tyytymättömyyden lieventämiseksi ja itsenäistymishaluisen nationalismin kasvun patoamiseksi.

Monissa Euroopan yhtenäisvaltioissa on tehty itsehallinnollisia erillisratkaisuja. Suomessa Ahvenanmaalla on kansainvälisen sopimuksen takaama autonomia, ja maakunta on julistettu yksikielisesti ruotsinkieliseksi, minkä lisäksi saamelaiskäräjät toteuttaa rajattua itsehallintoa saamelaisten kotiseutualueella. Tanskan autonomisia alueita ovat Fär-saaret ja Grönlanti, Portugalissa puolestaan Azorit ja Madeira. Italiassa osittain saksankieliseen Etelä-Tiroliin on luotu itsehallinnollisia järjestelyjä, ja Moldoviassa autonominen alue on venäjämielinen Gagauzia, jossa puhutaan myös gagauzin kieltä.

Alueellisen itsehallinnon tärkeä edellytys on tietenkin se, että väestöryhmät ovat riittävän suuressa määrin jakautuneet myös eri alueille. Tämä on asia, jonka suhteen ollaan usein oltu liian epätietoisia tai tarpeettoman optimistisia. Tästä syystä vähemmistökysymyksiä ei olekaan onnistuttu kokonaan ratkaisemaan, vaan jopa päinvastoin moninkertaistamaan niitä, koska kaikissa uusissakin valtioissa tai osavaltioissa on enemmistö ja vähemmistöjä. Donald Horowitz onkin sarkastisesti muistuttanut, että uudet aluejaot ja rajajärjestelyt eivät epäonnistu missään muussa yhtä varmasti kuin etnisesti yhtenäisten (ja siten sopusointuisiksi oletettujen) alueiden rakentamisessa.

Konsosiaatio

Arend Lijphart tutki tarkemmin niitä valtioita, jotka ikään kuin poikkesivat säännöstä. Vaikka jokin yhteiskunta ei ollut yhtenäinen tai jakautunut ristikkäisten jakolinjojen mukaisesti, siinä oltiin onnistuttu rakentamaan vakaa ja toimiva demokraattinen poliittinen järjestelmä. Olivatko kaikki nämä maat ikään kuin sui generis omanlaisiaan vai löytyikö niiden taustalta yhdistäviä tekijöitä? Lijphartin mukaan kyse oli jälkimmäisestä. Hän kutsui konsosiationaaliseksi demokratiaksi sellaista poliittisen johtajuuden ja institutionaalisten rakenteiden liittoa, joka näyttäisi ratkaisevan yhteiskunnan moninaisuuden ja vakaan kansanvallan yhdistämisen dilemman.

Konsosiationaalinen demokratia sisältää neljä pääelementtiä tai edellytystä. Näistä tärkein on se, että hallitusvaltaa on jaettu siten, että tärkeimpien yhteisöjen edustajilla on pääsy jakolinjoja ylittävään suureen koalitioon. Vähemmistöryhmillä on myös syytä olla veto-oikeus itseään koskevissa elintärkeissä kysymyksissä. Poliittisen edustuksen pitäisi toteutua suhteellisuusperiaatteen mukaisesti niin, että myös pienillä ryhmillä on mahdollisuutensa ja jotta poliittiset voimasuhteet vastaavat riittävän hyvin väestösuhteita. Lisäksi yhteisöillä täytyy olla mahdollisimman laajat oikeudet itse päättää omista asioistaan.

Lijphart katsoi, että konsosiationalismin menestymisen todennäköisyyttä lisääviä tekijöitä ovat myös muun muassa valtion pieni koko ja poliittisen eliitin yhteistyötä tukevat poliittiset traditiot sekä ryhmärajoja ylittävät lojaliteetit ja toisiaan risteävät jakolinjat. Hän on myös korostanut, että konsosiaatiolla ei ole onnistumisen edellytyksiä, ellei sen luomiseksi ja ylläpitämiseksi ole riittävää poliittista tahtoa. Halukkuutta hakea sisäpoliittisia ratkaisuja voi edesauttaa ulkopuolinen uhka. Riski joutua ulkovaltojen hyökkäyksen tai muiden aggressiivisten toimien kohteeksi auttaa lisäämään yksimielisyyttä rajojen sisäpuolella.

Konsosiationaalista demokratiaa on arvosteltu vähän irvaillen, että se on toiminut hyvin siellä, missä sitä ei itse asiassa tarvittaisikaan. Näiden kriitikoiden mukaan Alankomaissa, Itävallassa ja Sveitsissä yhteenkuuluvuuden tunne ja poliittinen kulttuuri olisivat varmistaneet poliittisen järjestelmän vakauden ja demokraattisuuden ilman konsosiationaalisia institutionaalisia järjestelyjäkin. Mallia on myös kritisoitu eliittikeskeisyydestä, joka pahimmillaan johtaa poliittisten eliittien irtautumiseen omasta äänestäjäkunnasta. Eri yhteisöjen eliittien keskinäisen kytkeytymisen lisäksi vaarana voi olla myös päinvastainen kehitys, väestöryhmiä erottavien jakolinjojen jäykistyminen ja syventyminen entisestään.

Konsosiationalismia on kuitenkin hyödynnetty uusien valtioiden poliittisten järjestelmien rakentamisessa, konfliktien jälkeisessä jälleenrakennustyössä ja syvällisissä regiimimuutoksissa. Sillä on ollut vaikutusta apartheid-ajan Etelä-Afrikan poliittisen järjestelmän rakenteisiin, Pohjois-Irlannin aluehallinnollisiin ratkaisuihin sekä institutionaalisiin järjestelyihin esimerkiksi Afganistanissa, Bosnia ja Hertsegovinassa, Burundissa, Irakissa, Keniassa ja Makedoniassa. Monille näistä tapauksista on yhteistä, että uutta poliittista järjestelmää on saatettu voimaan ulkopuolisin toimin, joissain tapauksissa kyseisen maan edustajien vastustuksesta huolimatta. Tällöin lähtökohdat eivät tietenkään ole parhaat mahdolliset.

Integraatio

Tämän päivän perspektiivistä katsottuna konsosiationalismin etuna etenkin alueellisiin itsehallinnollisiin ratkaisuihin on se, että yhteisöllisten erojen kiinnittyminen tiettyihin maa-alueisiin ei ole samalla tavalla tarpeen. 1900-luvulla maansisäiset muuttoliikkeet ovat saaneet aikaan sen, että perinteisistäkin vähemmistöistä suuri osa asuu historiallisen kotiseutunsa ulkopuolella (jolla he puolestaan voivat olla selvässä vähemmistössä). Konsosiationalismi edellyttää kuitenkin toimiakseen myös riittävän pientä lukumäärää niitä riittävän suuria yhteisöjä, jotka täytyy ottaa huomioon institutionaalisia rakenteita pystytettäessä. Tämä tuottaa tälle toimintatavalla joitain uusia ongelmia.

Nykypäivän olosuhteissa leimallista monille yhteiskunnille on moninainen ja usein kompleksisia muotoja saava hajautuminen, jota jotkut kutsuvat superdiversiteetiksi. Se on seurausta ennen muuta kansainvälisestä muuttoliikkeestä ja sen tuottamista uusista vähemmistöryhmistä. Esimerkiksi kieliryhmiä saattaa olla satoja, joista monet ovat pieniä mutta silti pitkäikäisiä. Etnisyyden, kielen ja kulttuurin yhdistäminen toisiinsa on käynyt entistä hankalammaksi, samoin kuin selkeät rajanvedot yhteisöjen välille. Kuitenkin tämä uusi moninaisuus aiheuttaa monissa maissa vakavia ja osin syviä jakolinjoja. Maahanmuutto ja kasvava monikulttuurisuus ovat myös synnyttäneet poliittisista liikehdintää esimerkiksi uusnationalististen, islam-vastaisten ja jopa uusrasististen puolueiden ja liikkeiden muodossa.

Tällainen jakautuneisuus on Guelken mielessä hänen eritellessään teoksessaan myös integraatiota, assimilaatiota ja näihin kytkeytyvänä myös multikulturalismia. Assimilaatiolla ja integraatiolla on yhteistä käsitehistoriaa. Ensiksi mainittu suomennetaan yleensä sulautumiseksi tai sulauttamiseksi, ja assimilaation prosessissa uudet ja/tai vähäisemmät osat menettävät ominaislaatunsa ja muuntuvat laajemman tai vahvemman kokonaisuuden erottamattomaksi osaksi. Integraatio voidaan puolestaan kääntää esimerkiksi eheytymiseksi/eheyttämiseksi tai yhdentymiseksi/yhdeksi-tulemiseksi, jolloin siinäkin tapauksessa monesta muodostuu ajan mittaan vain yksi.

Käsitteet ovat kuitenkin ajan mittaan irtautuneet toisistaan. Integraatiolla alettiin maahanmuuttopolitiikassa ja sitä käsittelevässä keskustelussa tarkoittaa sellaisia prosesseja, joissa pienemmällä, heikommalla tai uudemmalla osapuolella on oikeus oman identiteettinsä, sen osatekijöiden (kuten kielen) ja omien käytänteittensä ja toimintatapojensa säilyttämiseen. Yhteiskunnan muuttuminen on myös molemminpuolista: maahanmuuttajien lisäksi myös koko yhteiskunta muuttuu. Maahanmuuttajien vastaanotossa Suomessa alettiin varmuuden vuoksi käyttää suomen kielessä neologismisanaparia kotoutuminen ja kotouttaminen. Virallisissa ruotsin- ja englanninkielisissä käännöksissä puhutaan kuitenkin yhä integraatiosta.

Integraatio ei tarkoita ryhmien tai yksiköiden täydellistä erillisyyttä. Tiettyä sulauttamista pidetään yhä hyväksyttävänä ja jopa tarpeellisena. Ajatellaan esimerkiksi, että sosiaalisissa ja taloudellisissa kysymyksissä tai poliittisessa osallistumisessa ei pitäisi olla eroa vähemmistöjen tai maahanmuuttajien ja kanta- tai valtaväestön välillä. Taloudellisesta assimilaatiosta on kyse, kun ns. kantaväestön ja maahanmuuttajien välillä ei ole tilastollisesti merkitsevää eroa työllisyydessä tai tulotasossa. Kaikkien tietyssä maassa asuvien kannattaa myös hallita yhteiskunnan virallista tai pääkieltä (tai kieliä) riittävän hyvin, jotta kielitaidon puutteet eivät vähennä valinnanmahdollisuuksia elämässä. Kaikkien yhdenvertaisuus lain edessä taustasta huolimatta on niin ikään eräänlaista assimilaatiota.

Assimilaation ja integraation lisäksi muita suhtautumistapoja vähemmistöihin ja maahanmuuttajiin ovat segregaatio ja multikulturalismi. Segregaatiota pidetään yleensä kielteisenä vaihtoehtona, koska se kirjaimellisesti johtaa eri väestöryhmien erillään asumiseen ja sosiaalisen kanssakäymisen rajoittamiseen. Rotuerottelupolitiikka Yhdysvalloissa ja Etelä-Afrikassa mainitaan yleensä esimerkkinä yhteiskunnan vakavasta segregoitumisesta, jota julkisen vallan puolelta pyrittiin ylläpitämään. Joissain tapauksissa esimerkiksi uskonnolliset yhteisöt pyrkivät myös itse tietoisesti erottautumaan muusta yhteiskunnassa. Tällaisista mainitaan yleensä esimerkkinä Pohjois-Amerikan anabaptisteihin kuuluvat amissit.

Vähemmistöryhmien kulttuurisia oikeuksia korostava mutta myös kiinnittymistä yhteiskuntaan arvostava multikulturalismi oli Guelken mukaan mahdollista vasta sen jälkeen, kun kansalaisoikeudet oli Yhdysvalloissa laajennettu kuulumaan myös mustalle väestönosalle 1960-luvulla. Sitä ennen sitä olisi voitu pitää vain rodullisen eriarvoisuuden ylläpitämisen uutena toteuttamismuotona. Eksplisiittinen monikulttuurisuusideologia on lähtöisin Kanadasta 1970-luvulla, jolloin se liitettiin ennen muuta Quebecin ja Kanadan ranskankielisten asemaan sekä alkuperäiskansojen oikeuksiin. Sittemmin ajattelutapa levisi eri muodoissa esimerkiksi Australiaan sekä Euroopan puolella Britanniaan ja Alankomaihin ja laajeni koskemaan myös maahanmuuton myötä syntyneitä uusia vähemmistöryhmiä.

Guelke ei kirjassaan viittaa siihen multikulturalismia koskevaan kriittiseen keskusteluun, joka yltyi Agnela Merkelin tuomittua monikulttuurisuusideologian vuonna 2010 pitämässään puheessa. Multikulturalismia alettiin kritisoida laajalti ja pitää syyllisenä moniin asioihin, muun muassa yhteiskunnallisen koheesion puutteeseen. Tätä taustaa vasten on mielenkiintoista lukea, että Guelke ei anna multikulturalismille suurta painoarvoa yhteiskuntien jakautumisessa. Ajattelutapaa on noudatettu loppujen lopuksi vain harvoissa maissa. Yhteisöjen vapauksille ja oikeuksille on myös yleensä asetettu selvät rajat, eikä se siksi ole loppujen lopuksi jäänyt kovin kauas integraatiopolitiikasta. Guelken mielestä multikulturalismilla ei ole ollut paljon merkitystä asianomaisille väestöryhmille eikä myöskään näiden ryhmien sosiaaliselle ja poliittiselle organisoitumiselle.

Rinnakkaiselon mahdollisuus

Poliittisen järjestelmän muodolliset piirteet ja erilaiset institutionaaliset ratkaisut ovat tärkeitä minkä tahansa valtion ja yhteiskunnan toimivuuden ja jatkuvuuden kannalta. Parhaimmillakaan järjestelyillä ei kuitenkaan ole onnistumisen mahdollisuuksia, elleivät tietyt poliittiseen kulttuuriin liittyvät edellytykset täyty. Näillä edellytyksillä on oma roolinsa siinä, kun yhdessä elämistä eroista huolimatta rakennetaan. Toinen tärkeä rooli ja tehtävä on siinä, että järjestelmää ja sen pelisääntöjä kunnioitetaan ja että sitä kyetään päivittämään muuttuneisiin olosuhteisiin. Näihin edellytyksiin kuuluvat riittävä poliittinen tahtotila, valmius luopua vallasta sekä järjestelmän koettu oikeutus eli legitimiteetti.

Poliittisella tahtotilalla oli siis Arend Lijphartinkin mukaan suuri merkitys toimivan konsosiationaalisen poliittisen järjestelmän vakauden ja toimivuuden kannalta. Ajatusta voidaan laajentaa koskemaan ylipäätään elämää moninaisuuden oloissa. Tätä halukkuutta elää ja toimia yhdessä keskinäisistä eroista huolimatta voidaan jakaa seuraaviin elementteihin, jotka luovat ikään kuin askelmat demokraattiselle hallinnolle moninaisessa yhteiskunnassa.

1. Osapuolten täytyy myöntää, että yhteiskunnan jakautuneisuus on tosiasia ja että näin tulee olemaan myös tulevaisuudessa.
2. Osapuolten on myös ymmärrettävä, että vakavien konfliktien estäminen edellyttää tiettyjä järjestelyjä, joiden tarkoituksena on estää ristiriitojen eskalaatio ja luoda foorumeita yhdessä keskustelemiselle ja toimimiselle.
3. Kaikilla osapuolilla tulee myös olla valmiutta kompromisseihin: kykyä antaa tarvittaessa periksi, jotta kaikkien hyväksyttävissä oleva sopimus voidaan saavuttaa.
4. Järjestelmän toimivuutta on seurattava systemaattisesti ja arvioitava puolueettomasti, ja kehitettävä tarpeen mukaan.

Yksikään poliittinen toimija ei myöskään luovu mielellään vallasta. Demokratian tapauksessa ratkaisevaa on vapaiden, rehellisten ja aitojen vaalien järjestäminen ja vaalituloksen kunnioittaminen. Moni kansanvaltainen järjestelmä on ajautunut vakavaan kriisiin, kun jokin osapuoli ei ole suostunut hyväksymään vaalitulosta. Kuten Yhdysvaltain viime presidentinvaalien osalta tiedämme, näin voi tapahtua myös vakiintuneissa läntisissä demokratioissa ja maissa, jotka eivät ole tässä määritellyllä tavalla jyrkästi jakautuneita. Kuitenkin silloin, kun politiikka kytkeytyy vahvasti kannattajakuntien lisäksi myös erillisiin väestöryhmiin, epäluulo leviää poliittisesta eliitistä laajemmalle yhteiskuntaan ja väkivaltaisten yhteenotto riski kasvaa.

Vaalituloksen kiistäminen tai muu järjestelmän perusperiaatteiden halveksunta nakertaa sitä kohtaan tunnettua kunnioitusta ja arvostusta. Sen seurauksena valtion ja hallinnon oikeutus heikkenee erityisesti niiden silmissä, jotka kokevat tulevansa kaltoin kohdelluksi. Jaetun legitimiteetin puutetta Guelke pitääkin pääsyynä siihen, ettei jyrkästi jakautuneissa yhteiskunnissa ole aina onnistuttu luomaan kestäviä ratkaisuja. Hallinnon legitimiteetin indikaattorina voidaan hänen mukaansa pitää väestön keskuudessa vallitsevaa julkisen auktoriteetin rutiininomaista hyväksyntää. Mahdollisesti kiivaastakin keskustelusta huolimatta hallinnon päätökset hyväksytään tällöin asianmukaisesti ratkaistuina ja siten oikeutettuina.

Syvästi jakautunut Suomi?

Torelivat, tappelivat,

eikä voita toinen toista:

minkä toistansa tokaisi,

sen sai itse vastahansa.

Jopa tuosta toisen kerran,

kahen, kolmen päivän päästä

Kalervoinen kauran kylvi

Untamon tuvan ta’aksi.

Untamolan uljas uuhi

söi Kalervon kaurakylvön.

Kalervoisen kärtsä koira

repi uuhen Untamolta.

Untamo uhittelevi

Kalervolle veljellensä,

surmata su’un Kalervon,

lyöä suuret, lyöä pienet,

koko kansan kolhaella,

tuvat polttoa poroksi.

Guelken kirja alkaa lainauksella William Shakespearen näytelmästä Romeo ja Julia, kuvauksella kahden veronalaissuvun Montaguen ja Capuletin keskinäisestä vihanpidosta. Yhteiskunnan vertikaalinen jakautuminen kahteen antagonistiseen ryhmittymään olisi varmaan voitu yhtä hyvin osoittaa Kalevalan 31. runon tarinan kertomuksella kahden veljeksen, Untamon ja Kalervon ja heidän sukujensa ja joukkojensa välisestä kiistelystä. Riita äityi lopulta väkivaltaiseksi ja toiselle osapuolelle tuhoisaksi, kansanmurhaa muistuttavaksi yhteenotoksi: ”Tuli Untamon urohot, saivat miehet miekka vyöllä. Kaatoivat Kalervon joukon, su’un suuren surmasivat, talon polttivat poroksi, tasoittivat tantereksi.”

Suomi mainitaan Guelken kirjassa vain yhden kerran ja silloinkin ohimennen. Teos yllyttää kuitenkin tekemään myös omaa yhteiskuntaamme koskevia kysymyksiä. Jos kerran kaikki yhteiskunnat ovat jakautuneita, niin millä tapaa jakautunut Suomi on? Onko Suomi koskaan ollut syvästi tai jyrkästi jakautunut yhteiskunta? Miltä näyttävät nykyinen tilanne ja tulevaisuus? Onko Suomi jakautumassa aikaisempaa vakavammalla ja mahdollisesti myös tuhoisammalla tavalla?

Suomalaisen kansakunnan rakentuminen

Ruotsin vallan aikana vakavin yhteiskunnallinen repeämä oli varmasti nuijasota (1596–1597). Se oli yksi Euroopan noiden aikojen lukuisista talonpoikaiskapinoista, ja se liittyi samalla myös Sigismundin ja Kaarlen taisteluun Ruotsin kuninkuudesta. Kaarle-herttua oli taustaltaan protestanttinen ja hänen setänsä Sigismund puolestaan katolinen, joten konfliktilla oli myös uskonnollinen ulottuvuus. Nuijamiesten kapinointi ei kuitenkaan kohdistunut niinkään katolisuuteen kuin Suomen käskynhaltijan Klaus Flemingin talonpoikia rasittaneeseen hallintoon. Nuijasota ei myöskään jättänyt Suomen väestöön syviä halkeamia.

Suomalainen kansakunta rakentui autonomian aikana samalla kun yhteiskunta yleisesti modernisoitui. Uskonnollista yhtenäisyyttä hajottivat pietistiset herätysliikkeet, jotka saavuttivat suurta suosiota eri puolella Suomea. Monet niistä ovat säilyneet näihin päiviin saakka, ja sittemmin maahan on tullut myös muita uskonnollisia liikkeitä. Suomen tapauksessa merkityksellistä on kuitenkin se, että luterilaiset herätysliikkeet ovat miltei poikkeuksetta säilyneet pääkirkon sisällä. Kansakunta on ollut luterilaisuudessaan varsin yhtenäinen, mutta Suomen evankelis-luterilainen kirkko on ollut sisäisesti moninainen.

1800-luvun jälkipuoliskolla suuriruhtinaskunnan autonomia vahvistui, teollinen toiminta virisi useilla paikkakunnilla, kauppaa vapautettiin, kaupungit alkoivat kasvaa, liikenneyhteyksiä parannettiin kanavilla ja rautatieverkostolla. Yhdistyksiä perustettiin eri puolille Suomea ja sanomalehdistön kautta ihmiset alkoivat saada entistä paremmin tietoa läheltä ja kaukaa. Euroopan aatteelliset virtaukset ylsivät Suomeen aikaisempaa laajemmin. Kehitys tuotti suomalaiseen yhteiskuntaan vahvempaa kansallista yhteenkuuluvuutta, mutta myös uusia jakolinjoja eri väestöryhmien ja eri tavoin ajattelevien välillä.

Säätyvaltiopäivät alkoivat 1860-luvulta lähtien kokoontua säännöllisesti. Säätyjaon rinnalle syntyi orastava nykyaikainen puoluelaitos. Ensimmäiset puolueet olivat kieliperusteisia, ja suomalaisen puolueen ja ruotsalaisen puolueen taustalta löytyi myös erilaisia kansallisuuskäsityksiä sekä näkemyksiä Suomen kielellisestä tulevaisuudessa. Suuri osa väestöstä ei osallistunut tähän keskusteluun, eikä kenties ollut nationalistisen ajattelutavan eri variaatioista edes tietoinen. Kielikysymys ei ylipäätään ollut relevantti seuduilla, jotka olivat täysin yksikielisiä. Kansallisen tason politiikka oli kuitenkin osin varsin jyrkästi kielipoliittisesti jakautunutta.

Suomessa siirryttiin yleiseen ja yhtäläiseen äänioikeuteen valtiollisissa vaaleissa vuonna 1906. Suhteellinen vaalitapa tuki monipuoluejärjestelmän muodostumista, ja vuoteen 1918 mennessä poliittisia jakolinjoja olikin jo useita. Erilaiset tavat suhtautua Venäjään ja aatteelliset näkemyserot jakoivat suomalaisen puolueen, mutta ruotsin kielen ja ruotsinkielisten etuja puolustava ruotsalainen puolue säilyi yhtenäisempänä, ja sen pohjalta perustettiin vuonna 1906 Ruotsalainen kansanpuolue. Jako vasemmistoon ja oikeistoon oli alkanut hahmottua Suomen Työväenpuolueen (myöhemmin Suomen Sosialidemokraattinen Puolue) vuonna 1899 tapahtuneen perustamisen myötä. Maaseudun väestöstä suuri osa asettui samoihin aikoihin perustetun Maalaisliiton taakse. Vasemmisto jakautui kahtia Suomen Kommunistisen puolueen perustamisen myötä (1918).

Sisällissodan syttymistä Suomessa tammikuussa 1918 onkin jonkin verran ihmetelty, koska jakolinjoja oli useita eikä porvariston ja työväestön välinen ristiriita ollut niin jyrkkä kuin joissain toisissa maissa. Kaupunkien teollista työväestöä oli itse asiassa vielä melko vähän, mutta sen sijaan oli suuri määrä maaseudun tiloja omistamatonta väestöä ja työväkeä. Venäjän vallankumous ja Suomen itsenäistyminen jätti Suomeen valtatyhjiön ja maan vaille neutraalia ja legitiimiksi koettua järjestysvaltaa. Katkeruutta olivat  lisänneet myös paikallishallinnon epädemokraattisuus sekä vaikeudet saada edistyksellisiä uudistuksia läpi eduskuntatyön kautta.

On kuitenkin kiistatonta, että tuolloin Suomi oli jyrkästi jakautunut. Vaikka taustalta ei löydy samanlaisia syvään juurtuneita ja vahvasti antagonistisia jakolinjoja kuin joistain teollistumisessa ja luokkajaossa pidemmälle ehtineissä maissa, sisällissota jätti pitkäksi aikaa jälkensä suomalaisen yhteiskuntaan jakona punaisiin ja valkoisiin. Vuoden 1918 tapahtumien oikeasta nimittämisestäkin käytiin kiistaa monen vuosikymmenen ajan.

Kansallinen eheytyminen

Pahin vastakkainasettelu alkoi kuitenkin lieventyä nopeasti. Vasemmiston radikaali siipi joutui maailmansotien välisenä aikana toimimaan maan alla tai peitejärjestöjen kautta, kun taas sosiaalidemokraatit osoittivat halukkuutta yhteistyöhön. Oikeistoa hajottivat kiistat ruotsin kielen asemasta Suomessa, maaseutu-kaupunkivastakohtaisuus sekä konservatiivien ja liberaalien aatteelliset näkemyserot. Lapuan liikkeen muodossa Suomeen syntyi äärioikeistolainen liike, jota politiikassa ilmensi Isänmaallinen kansanliike. Suomi kuitenkin säilyi demokraattisena valtiona ja melko vapaana yhteiskuntana aikana, jolloin vakaa kansanvaltainen kehitys osoittautui Euroopassa hyvin vaikeaksi.

Toisen maailmansodan syttyminen ja Neuvostoliiton hyökkäys Suomeen olisivat saattaneet jakaa Suomea vakavasti repimällä rikki sisällissodan vielä kokonaan arpeutumattomat haavat. Talvisota ja jatkosota, samoin kuin tappio aluemenetyksineen ja sotakorvauksineen kuitenkin ennemmin yhdistivät kansakuntaa. Vaikka kommunistit ja kansandemokraatit saivat sodan jälkeisissä vaaleissa suuren kannatuksen, viimeistään 1960-luvulta lähtien sen radikaalein ja kaikista neuvostomyönteisin osa jäi sivuraiteelle. Äärioikeisto oli puolestaan nyt välirauhansopimuksen nojalla kielletty poliittisesta elämästä. Poliittinen johto integroi presidentti Kekkosen esimerkkiä seuraten menestyksellisesti nuorison radikalismia osaksi yhteiskunnan valtavirtaa.

Kansallisen eheytymisen katsotaan usein alkaneen sotaa edeltäneestä A. K. Cajanderin hallituksesta, johon myös sosiaalidemokraatit osallistuivat. Yleisesti ottaen yksimielisyyden suurissa linjoissa voi katsoa vahvistuneen Suomessa ainakin 1980-luvun loppuun asti. 1980-luvun puoliväliä voidaan pitää jonkinlaiseksi kulminaatiopisteenä. Pohjoismainen hyvinvointivaltio oli tuolloin vielä voimissaan, ja puolueiden välillä vallitsi yhteisymmärrys suurista sisä-, ulko- ja talouspoliittisista kysymyksistä. Maahanmuutto oli toisen maailmansodan jälkeisinä vuosikymmeninä ollut hyvin vähäistä. Maahan ei siten ollut syntynyt uusia vähemmistöryhmiä, mutta ei myöskään maahanmuuton organisoitua ja poliittista kansallismielistä vastustustakaan.

Professori Ilkka Heiskasen mukaan 1960- ja 1970-luvulla esille nousseita ja voimistuneita yhteiskunnan yleisen ohjauksen “superideologioita” olivat taloudellisen kasvun ideologia, julkisen sektorin hyvinvointitehtävien laajentamisen ja kehittämisen ideologia, alueellisen tasaisen sosiaalisen ja taloudellisen kehittämisen ideologia sekä edustuksellisen ja osallistuvan demokratian kehittämisen ideologia. Kun samanaikaisesti korostettiin voimakkaasti myös kansakunnan etnistä ja kulttuurista yhtenäisyyttä, ajattelutapa oli vahvasti jakolinjoja heikentävä.

Vuosituhannen taitteen suuret muutokset

Kolmen viime vuosikymmenen aikana Suomi on muuttunut merkittävästi, osittain sisäsyntyisten kehityskulkujen ja osittain maan ulkopuolelta tulleiden impulssien seurauksena. Neuvostoliiton ja laajemmin sosialistisen järjestelmän kaatuminen muutti ratkaisevasti Suomen kansainvälistä asemaa ja antoi mahdollisuuden liittyä Euroopan unioniin vuonna 1995. Talouden globalisaatio avasi markkinoita suomalaisille tuotteille ja palveluille, mutta teki samalla Suomesta aikaisempaa riippuvamman kansainvälisestä taloudesta ja sen instituutioista. Johtavan roolin Suomen taloudessa otti informaatioteknologinen vientisektori Nokian johdolla.

Edellä mainituista ”superideologioista” 1900-luvun lopulla talouden kasvun painoarvo kasvoi entisestään. Samalla sekä erilaisuuden että eriarvoisuuden sieto suomalaisessa yhteiskunnassa kasvoi. Tunnustettiin ja hyväksyttiin alueiden eritahtinen kehitys, eikä tulo- ja varallisuuserojen tasoittamista enää koettu niin tärkeäksi. Perinteisten vähemmistöjen asema parani, ja kansainvälinen muuttoliike alkoi suuntautua myös Suomeen. Sen seurauksena etenkin suurimpien kaupunkien väestö alkoi nopeasti moninaistua. Monet pitivät tätäkin kehitystä myönteisenä asiana.

Vuosituhannen vaihteen taitteessa Suomi oli yhä poliittisesti vakaa ja yhtenäinen valtio, eikä yhteiskuntaan ollut syntynyt vakavia jakolinjoja. Moniin muihin Euroopan maihin verrattuna sekä eriarvoistuminen että monikulttuurinen moninaistuminen olivat maltillisella tasolla. Yhteiskunnassa vallitsi kuitenkin jännite, jonka perusrungon muodosti uudenlainen hyväksyvämpi ajattelu- ja toimintatapa Suomen moninaisuutta ja moniarvoisuutta kohtaan ja tämän muutoksen vastustaminen. Kysymys Suomen EU-jäsenyydestä oli myös jakanut kansakuntaa kahteen leiriin. Tämä jännite ei kuitenkaan tuolloin ollut vielä purkautunut poliittisessa elämässä. Vuonna 2003 arvioin eräässä suomalaista poliittista kulttuuria käsittelevässä artikkelissa yhteiskunnassa olevan tilausta niin populistisille, vasemmistolaisille kuin nationalistisillekin liikkeille ja puolueille.[1]

Saman artikkelin päivityksessä vuonna 2012 takana oli Perussuomalaisten vaalivoitto vuoden 2011 eduskuntavaaleissa.[2] Timo Soinin johtamien perussuomalaisten saattoi ajatella yhdistäneen edellä mainitut kolme tapaa mobilisoida poliittisesti yhteiskunnassa vallitsevaa tyytymättömyyttä poliittista eliittiä, kasvavaa eriarvoistumisesta ja Suomen monikulttuuristumista kohtaan. Jäin tuolloin kysymään, millä tapaa suomalainen politiikka vastaa populistisen puolueen kannatuksen voimakkaaseen kasvuun. Poliittisen kulttuurin valmiudesta integroida vaalivoittaja järjestelmään kertoo Perussuomalaisille tarjottu mahdollisuus osallistua hallitusyhteistyöhön. Tie oikeistolaiseen enemmistöhallitukseen avautui kuitenkin vasta vuoden 2015 vaalien jälkeen. Vielä saman vaalikauden aikana puolue kuitenkin hajosi, ja sen johtoon nousi Soinia selvästi oikeistolaisempi ja kansallismielisempi Jussi Halla-aho.

Nykyinen tilanne ja tulevaisuuden näkymät

Yhdessä suomalaisen yhteiskunnan kehityksen kanssa tapahtumat maailmalla ovat herättäneet kysymyksiä siitä, onko myös Suomi syvän jakautumisen tiellä. Kalevi Sorsa -säätiön vuonna 2015 julkaisemassa teoksessa Jakolinjojen Suomi    viitataan johdannossa sotatoimiin Ukrainassa, jihadistiseen terroriin Irakissa ja Syyriassa, Yhdysvaltain rotumielenosoituksiin sekä taloudellisen eriarvoisuuden kasvuun maailmassa. Koneen Säätiö avasi puolestaan vuonna 2014 Jakautuuko Suomi –ohjelman. Sen tuotoksia kokoavassa teoksessa (2018) viitataan Britannian vuoden 2011 mellakkoihin ja tarpeeseen ymmärtää niiden syitä ja seurauksia. Minkälainen käsitys suomalaisen yhteiskunnan jakautuneisuudesta ja tulevaisuuden näkymistä tulee esille näiden teosten kautta?

Jakolinjojen Suomi –teoksessa tarkastellaan suomalaisen yhteiskunnan rakenteita ja niissä tapahtuneita muutoksia yhdeksästä näkökulmasta käsin. Frank Martela pohtii yhteisöllisyyttä, keskinäistä luottamusta ja aktiivista kansalaisuutta demokratian ja hyvinvointivaltion edellytyksenä ja päättelee, että ”kansainvälisesti katsoen olemme edelleen varsin yhtenäinen kansakunta”. Antti Kaihovaaran mukaan teknologisen kehityksen ja globalisaation seurauksena tapahtuvaa työn loppumista suurempi uhka oli se, että Suomessa ei kyetä luomaan työpaikkoja uusilla ideoilla ja innovaatioilla. Outi Sirniö päättelee, että ylisukupolvisen sosiaalisen liikkuvuuden näkökulmasta ”suomalaisten tilanne ei ole huonoimmasta päästä”, joskin se on alkanut olla ääripäissään polarisoitunutta. Kaikkein hyvä- ja huono-osaisimpien piirissa sosiaalinen periytyminen on voimakkainta. Hannele Palosuon mukaan terveyseroja tarkasteltaessa perinteinen luokkajako ei ole kadonnut suomalaisesta yhteiskunnasta, vaikka alueiden ja sukupolvien välinen eriarvoisuus elinajanodotteessa onkin vähentynyt.

Sakari Karvonen puolestaan toteaa, että vaikka hyvinvoivien ja huono-osaisten alueiden välillä ilmenee yhä eroja usealla hyvinvoinnin ulottuvuudella, ”sisällissodan mahdollisuus on lähinnä kirjallista visiointia”.[3] Omassa artikkelissani varoittelen, että maahanmuuton seurauksena Suomeen saattaa syntyä uudenlaista köyhyyttä, yhteiskunnasta syrjäytymistä, eristäytymistä sosiaalisista verkostoista ja muita sosiaalisia ongelmia. Merja Jutila Roonin mukaan ongelmaksi on muodostumassa yhteiskunnallisen osallistumisen vahva jakautuminen siten, että aktiivisimmin äänestävät hyödyntävät eniten myös muita osallistumisen mahdollisuuksia. Pentti Arajärven mielestä Suomi on yhä tuloerojen osalta kansainvälisesti katsoen varsin tasa-arvoinen maa, mutta hän on huolestunut kasvavasta eriarvoisuudesta sosiaaliturvassa ja pääsyssä julkisiin palveluihin. Johannes Koskela ja Mikko Majander päättelevät, että Suomessakin on koulutukseen, tulotasoon, asuinpaikkaan, ikään ja sukupuoleen liittyviä eroja kulttuurisessa aktiivisuudessa. Kulttuurisen pääoman merkitystä on kuitenkin vaikea arvioida.

Teoksen johdannossa todetaan, että ”monilla mittareilla Suomi on edelleen melko yhtenäinen, hyvinvoiva ja matalien jakolinjojen yhteiskunta”. Sen päättävässä artikkelissa Antti Kaihovaara kuitenkin varoittaa, että Suomi on tienhaarassa. Halutaanko suomalaisen yhteiskunnan pintaan ilmestyneet säröt paikata vai annetaanko niiden hiljalleen kasvaa ja lopulta rikkoa koko yhteiskunta? Jakolinjojen kasvun estäminen edellyttää hänen mukaansa kokonaisvaltaista lähestymistapaa yhteiskunta- ja hyvinvointipolitiikkaan. Tasapäistämisen, menneisyyden haikailun tai yksilöllisyyden rajoittamisen sijaan tarvitaan erilaisuuden arvostamista, ihmisryhmien kohtaamista ja kaikille turvallisia puitteita toteuttaa itseään.

Koneen Säätiön rahoitusohjelma käynnistyi jo ennen kuin Suomeen saapui vuoden 2015 jälkipuoliskolla selvästi tavallista enemmän turvapaikanhakijoita. Ohjelman loppujulkaisussa monet artikkeleista käsittelevät kuitenkin kansainvälistä muuttoliikettä ja maahanmuuttajien asemaa ja kokemuksia. Vahvimmin kysymystä yhteiskunnan jakautumista pohditaan Marko Juntusen ja Ville Juntusen artikkelissa Varissuosta etnisesti ja kulttuurisesti moninaisena lähiönä. Heidän mukaansa kyse ei ole ihmisiä eri suuntaan vetävistä orientaatioista, vaan kokemusmaailmojen limittäisyydestä ja moniäänisyydestä. Eri väestöryhmiin kuuluvia ihmisiä yhdistää huoli muutoksen nopeudesta ja suunnasta.

Jos Suomen jakautumisella tarkoitetaan kahta tai useampaa erilaista arvo- ja kokemusmaailmaa, joiden välille vähitellen syntyy ylittämätön kuilu, Varissuolla ei näytä tällaista kehitystä tapahtuvan. Sen sijaan lähiö näyttää maailman pienoiskoossa. Kuten varissuolaisia, meitä kaikkia ohjaavat ja haastavat yhä kovenevien poliittisten diskurssien todellisuudessa niin ristiriidat kuin kilpailevat lojaliteetit.

Maria Ohisalo kirjoittaa puolestaan, että taloudellisen tasa-arvon saralla Suomi on monella tapaa mitattuna yhä yksi maailman parhaista maista. Köyhyys on pääasiallista suhteellista, joskin monet elävät Suomessakin absoluuttisessa köyhyydessä, ja selviä eroja näkyy esimerkiksi terveydessä ja koulutuksessa. Ohisalo korostaa, että köyhyys ei ole vain resurssien puutetta vaan myös heikompia mahdollisuuksia käyttää vähäisiä resurssejaan hyväkseen. Siksi kaikki huono-osaisuus ei näy tilastoissa. Vauraimpia suomalaisia haastatellut Hanna Kuusela puolestaan huomauttaa, että parhaiten ansaitsevaan promilleen kuuluvat suomalaiset eivät välttämättä muodosta erillistä ryhmää esimerkiksi kulutustottumustensa osalta. Heillä voi silti olla selvästi erilaisia näkemyksiä siitä, miten yhteiskunnan kehitykseen suhtaudutaan.

Teoksen nimi sisältää siis kysymyksen siitä, jakautuuko Suomi. Kirjan sisällön perusteella voisi päätellä, että kyllä, mutta maltillisesti ja moninaisesti.[4] Esipuheessa Koneen Säätiön tiedejohtaja Kalle Korhonen osoittaa uskovansa, että kehitystä huonompaan suuntaan on todella tapahtunut, kun hän pohtii säätiön ohjelman vaikutusta yhteiskunnan eriarvoistumiseen. ”Lukuisat jutut mediassa ovat toki tuoneet eriarvoisuutta näkyviin, mutta onko sen prosesseja hidastettu?”

Lopuksi

Yhteiskunnallisia kysymyksiä voidaan arvioida kolmen mittapuun mukaan. Ensinnäkin voidaan analysoida, millä tavalla tietty empiirinen havainto rinnastuu teoreettiseen ideaaliin: poikkeaako se siitä ja millä tavoin? Toiseksi voidaan tarkastella, millaista kehitys on ollut: onko muutosta tapahtunut ja voidaanko sitä pitää myönteisenä tai kielteisenä kehityksenä? Kolmanneksi voidaan vertailla esimerkiksi maita keskenään, ja arvioida sitä, miltä tilanne ja kehitys näyttävät suhteessa näihin verrokkeihin: poikkeaako se niistä ja jos poikkeaa, myönteisellä vai kielteisellä tavalla? Mitä suomalaisen yhteiskunnan jakautuneisuudesta voi sanoa näistä näkökulmista käsin?

Adrian Guelken mukaan syvästi jakautuneen yhteiskunnan erottaa siis muista yhteiskunnista se, että tällöin yhteiskunnan lävitse kulkee railo, joka aiheuttaa poliittista vastakkainasettelua (polarisaatiota) ja joka muodostaa ihmisten käyttäytymiseen vaikuttavan jännitteisen voimakentän. Jyrkästä jakautumisesta on kyse myös silloin, kun se koskee suurta määrää ihmisiä, joilla on väestöryhmärajojen ylitse toisistaan kielteisiä käsityksiä ja tunteita. Ristiriidat eivät koske ainoastaan yksittäisiä ja tarkasti rajattuja asiakysymyksiä, vaan erimielisyys kattaa monia yhteiskunnallisia ja poliittisia teemoja. Kollektiivisen väkivallan riski on aidosti läsnä.

Tätä taustaa vasten katsottuna Suomi vaikuttaa uudenlaisessa ja vahvistuneessa jakautuneisuudessaankin turvalliselta ja yhtenäiseltä yhteiskunnalta. Rajalinjoja on useita, eivätkä ne ole muodostaneet syviä ja leveitä railoja tai kuiluja. Poliittista vastakkainasettelua on, mutta esimerkiksi eduskuntapuolueiden kesken vallitsee yhä laajaa valmiutta yhteistyöhön. Osa suomenkielisistä suhtautuu kielteisesti ruotsinkielisiin ja ruotsin kielen asemaan, osa suomalaisista puolestaan negatiivisesti maahanmuuttajiin tai esimerkiksi seksuaalivähemmistöjen edustajiin. Ainakaan toistaiseksi nämä tai muut vastaavat polarisoivat käsitykset eivät jaa yhteiskuntaa tai kansakuntaa vakavalla ja laajamittaisella tavalla. Organisoitunut väkivalta on esimerkiksi joistain rikollisjärjestöistä huolimatta tiukasti julkisen vallan käsissä.

Tapahtumat muualla maailmassa ovat herättäneet Suomessakin aikaisempaa enemmän keskustelua yhteiskunnan kehityksestä jakautuneempaan suuntaan. Aiheesta on laadittu paljon tutkimusta ja sitä on käsitelty laajalti tiedotusvälineissä. Tässä yhteydessä tarkasteltujen lähteiden perusteella vaikuttaa kuitenkin siltä, että vaikka muutosta sekä erilaisuuden että eriarvoisuuden suuntaan on tapahtunut, se ei ole ollut kovin dramaattista. Sekä objektiivisesti että subjektiivisesti tarkasteltuna ääripäät ovat yhä lähellä toisiaan, kokemus samassa veneessä olemisesta on edelleen melko laajalti jaettu ja monet jakolinjat risteävät vahvan yhteen kietoutumisen sijaan.

Saman tyyppinen rauhoittava päätelmä seuraa kansainvälisestä vertailusta. Pohjoismaat kuuluvat maailman yhtenäisimpiin, vakaimpiin ja tasa-arvoisimpiin yhteiskuntiin. Suomi on muutoksista huolimatta yhä selvästi yksi Pohjoismaista, joista monissa on myös tapahtunut samankaltaista kehitystä. Hyvinvointivaltiota ei esimerkiksi julkisen talouden koolla mitaten rakennettukaan Suomessa koskaan yhtä pitkälle kuin Norjassa, Tanskassa ja Ruotsissa. Ruotsissa kansainvälinen muuttoliike on muuttanut väestörakenteita selvästi enemmän kuin muissa Pohjoismaissa, Suomessa puolestaan vähiten.

Poliittisen kentän muutokset ovat kuitenkin aina merkki jonkinlaisesta tyytymättömyydestä tai järjestelmän kyvyttömyydestä vastata äänestäjien tärkeiksi katsomiin haasteisiin. Puoluerakenne ja poliittisen kannatuksen painotukset ovat muuttuneet Pohjoismaissa paljon vähemmän kuin esimerkiksi Italiassa, Ranskassa tai Belgiassa. Kuitenkin myös pohjoisessa Euroopassa politiikan kentälle on tullut uusia puolueita, ja äänestäjien suosiossa on tapahtunut suurta vaihtelua.

Poliittisen kentän vasemman laidan toimijoiden menestystä on perinteisesti pidetty merkkinä yhteiskunnan taloudellista ja sosiaalista eriarvoistumista kohtaan koetusta huolesta. Tässä tilanteessa on kuitenkin vielä tärkeämpi tarkastella uusia oikeistopopulistisia tai jopa äärioikeistolaisia puolueita ja niiden kannatusta. Nämä poliittiset toimijat arvostelevat ennen muuta maahanmuuttoa ja yhteiskunnan etnistä ja kulttuurista moninaistumista, mutta myös ylipäätään kansallisten arvojen ja perinteiden rapautumista sekä valtion täysivaltaisuuden heikentymistä. Vasemmiston ja oikeiston äärilaitoja voi yhdistää poliittista eliittiä kohtaan tunnettu epäluulo, mahdollisesti jopa kauna.

Uusoikeistolaisista populistisista puolueista Norjan Fremskrittpartiet ja Tanskan Folkepartiet alkoivat lisätä kannatustaan jo vuosituhannen vaihteessa. Edistyspuolueen kannatus on ollut korkeimmillaan 23 % vuonna 2009; Kansanpuolueen 21 % vuonna 2015. Suomessa Perussuomalaiset saavuttivat ”jytkynsä” vuonna 2017 ja Ruotsin Sverigedemokraterna lähestyi kahdenkymmenen prosentin rajaa vuoden 2018 vaaleissa. Vaikka Norjan ja Tanskan oikeistopopulisteilla viime vaalit ovat menneet hieman heikommin, kaikkia näitä puolueita voidaan pitää vakiintuneina osina paikallisia puoluejärjestelmiä.

Laakereille ei siten missään mielessä ole syytä jäädä tyytyväisenä lepäämään. Vaikka jyrkän jakautumisen rajalinja on kaukana, eriytymistä on tapahtunut, mielipideilmasto on koventunut ja varsinkin sosiaalisessa mediassa vihapuheen raja ylittyy säännöllisesti. Tiettyä polarisaatiota näyttäisi myös olevan tapahtumassa. Helsingin Sanomien tekemässä helsinkiläisten valtuutettujen vaalikonevastauksiin perustuvassa arvokartta-analyysissä lähes kaikki valtuustoryhmät ovat siirtyneet kohti kartan reunoja.

Siksi on syytä palata vielä Frank Martelan artikkeliin Jakolinjojen Suomi -teoksessa. Hänen mukaansa vakaanakin pidetty demokratia on vaarassa, jos kansalaiset eivät ole riittävän aktiivisesti kiinnostuneita sen ylläpitämisestä. Kun vuoden 2021 kuntavaaleissa äänestysprosentti oli jälleen aikaisempaa matalampi, valtakunnallisesti vain hieman yli 55 prosenttia, nämä sanat kuulostavat ajankohtaisilta.

Martelan mukaan kansanvaltainen yhteiskuntamuoto ja sosiaaliseen tasa-arvoon pyrkivä hyvinvointivaltio edellyttävät aktiivisen kansalaisuuden lisäksi yhteisöllisyyttä ja keskinäistä luottamusta. Tärkeätä on tekemisen asenne, yhteinen ponnistelu yhteisten ongelmien ratkaisemiseksi. Tästä on helppo olla samaa mieltä.

Lähteet

Fina, Stefan, Heider, Bastian, Sihvola, Mikko-Waltteri, Mattila, Maija, Rautiainen, Pauli & Vatanen, Kaisa: Eriarvoisuuksien Suomi – Alueelliset sosioekonomiset erot Manner-Suomessa 2021. Kalevi Sorsa Säätiö 2021, Helsinki.

Guelke, Adrian: Politics in Deeply Divided Societies. Polity Press 2012, Cambridge & Malden.

Kaihovaara, Antti (toim.): Jakolinjojen Suomi. Kalevi Sorsa -säätiö 2015, Helsinki.

Lähde, Ville & Vehkoo, Johanna (toim.): Jakautuuko Suomi? Eriarvoisuus tutkijoiden, toimittajien ja taiteilijoiden silmin. Into Kustannus 2018, Helsinki.

Saukkonen, Pasi: Suomalaisen yhteiskunnan poliittinen kulttuuri. Teoksessa Saukkonen, Pasi (toim.): Paikkana politiikka: tietoja ja tulkintoja Suomen poliittisesta järjestelmästä. Helsingin yliopiston yleisen valtio-opin laitos 2003, Helsinki.

Saukkonen, Pasi: Suomalaisen yhteiskunnan poliittinen kulttuuri. Teoksessa Paakkunainen, Kari (toim.): Suomalaisen politiikan murroksia ja muutoksia. Politiikan ja talouden tutkimuksen laitoksen julkaisuja 2012: 1. Helsingin yliopisto 2012, Helsinki.

Welling, Roosa: Näin Helsingin valtuusto siirtyi arvokartalla. Helsingin Sanomat 16.6.2021.

---

[1] Kyseinen artikkeli on ilmestynyt Paikkana politiikka – tietoja ja tulkintoja Suomen poliittisessa järjestelmässä -teoksessa (Saukkonen 2003), sekä sen taustalla olleessa Suomen poliittisen järjestelmän verkko-oppikirjassa.

[2] Tämä artikkeli on puolestaan ilmestynyt Kari Paakkunaisen (2012) toimittamassa Suomalaisen politiikan murroksia ja muutoksia -teoksessa.

[3] Karvosen artikkeli alkaa viittauksella Mikko-Pekka Heikkisen Terveisiä Kutturasta -teoksen tulevaisuudennäkymään, jossa Pohjois-Suomi ja Etelä-Suomi ovat ajautuneet sotilaalliseen konfliktiin. Kalevi Sorsa -säätiö julkaisi vuonna 2021 myös alueellisia sosioekonomisia eroja Manner-Suomessa tarkastelevan raportin (Fina ym. 2021). Raportin mukaan Suomessa on keskiverto-Suomen lisäksi kolme muuta alueklusteria: menestyvät kaupunkialueet ja kaupunkien vaikutusalueet, kaupunkialueet, joilla on sosiaalisen syrjäytymisen riskejä, sekä taantuvat alueet. Puhe menestyvistä ja taantuvista alueista viittaa selvästi kasvavaan eriarvoistumiseen.

[4] Artikkelikokoelman taustalla olleista hankkeista monet olivat teosta laadittaessa yhä käynnissä. Teoksessa tarkastellaan myös terveyteen ja ikään liittyvää sekä ympäristön muutoksen aiheuttamaa eriarvoisuutta.

Identiteettitriptyykki osa 3: Saukkonen

Perehtyminen kahteen tuoreeseen identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa käsittelevään teokseen eli Bart de Weverin ja Francis Fukuyaman kirjoihin vei ajatukset vuonna 1999 ilmestyneeseen väitöskirjaani, joka oli enimmäkseen saanut maata rauhassa kirjahyllyn kätköissä viimeiset parikymmentä vuotta. Olin katsellut sitä jo vähän puolihuolimattomasti sieltä täältä, mutta enemmän innostuin lukiessani Fukuyaman teoksesta seuraavat lauseet: ”So there is nothing wrong with identity politics as such; it is a natural and inevitable response to injustice. It becomes problematic only when identity is interpreted or asserted in certain specific ways.” Juuri tästä tuossa taannoisessa tutkimuksessani oli kysymys. Ei ole itsestään selvää eikä ennalta määrättyä, millä tavalla identiteetti määritellään, ja sillä, minkälaisen muodon se saa, on merkitystä. Tätä asiaa yritän selventää seuraavassa kirjoituksessa. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Identiteettipolitiikka ja identiteetin politiikka

Johdanto

Väitöskirjani pääotsikko kuuluu: Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Olin teosta laatiessani tietoinen siitä, että tapani ymmärtää identiteettipolitiikka erosi monien muiden tutkijoiden tavasta määritellä tuo käsite ja käyttää sitä. Kun identiteettipolitiikasta on viime aikoina tullut suosittu termi kuvattaessa ja analysoitaessa uusnationalismia, feminismiä ja muuta ryhmä- tai yhteisölähtöistä politiikkaa, oma käsitykseni on jäänyt entistä enemmän marginaaliin. Haluan tässä kirjoituksessa nostaa näkökulmani uudelleen esiin.

Oman määrittelyni sisältö tulee paremmin esille termin englanninkielisessä käännöksessä. Kyseessä ei ole identity politics vaan politics of identity, ei identiteettipolitiikka vaan identiteetin poliittisuus. Tapani ymmärtää poliittisuus juontui väljästi professori Kari Palosen teoreettisista ajatuksista koskien politiikkaa ja politisointia. Politiikka oli ymmärrettävissä tilanteeksi tai olosuhteeksi, jossa on valinnan mahdollisuus. Kansa ja kansallinen identiteetti eivät koskaan ole itsestään selviä tai yksiselitteisiä käsitteitä, vaan aina on olemassa vaihtoehtoja esittää niiden määritelmä ja kuvaus myös toisin.

Nämä valinnat eivät ole viattomia tai merkityksettömiä. Päätöksillä siitä, kuka kuuluu kansaan ja millainen on kansallinen identiteetti, on usein konkreettisia seurauksia monien ihmisten elämälle, heidän kuulumiselleen tai ei-kuulumiselleen sekä heidän asemalleen ja toimintaedellytyksilleen tietyssä ajallisessa paikallisessa kontekstissa. Se, että kyse on vaikutusvaltaisesta poliittisesta järjestelmästä, valtiosta, vahvistaa näiden seurausten merkitystä. Määrittelin lopulta kansallisvaltion identiteettipolitiikan seuraaavasti:

[Sen] keskiössä ovat siten ne ilmaisut (määritelmät ja kuvaukset), joissa valikoidut alueelliset, kulttuuriset, genealogiset tai yhteenkuuluvuuden tunteeseen nojaavat kansallista yhteisöä koskevat käsitykset ja korostukset liitetään osaksi valtion asemaa ja ominaisuuksia ja joissa muodostetaan käsityksiä kansallisvaltiollisen kokonaisuuden sisäisestä yhtenäisyydestä, ulkoisesta erottumisesta ja ajallisesta jatkuvuudesta.

Yksilön, yhteisön ja valtion kansallinen identiteetti

Määritelmä sisältää kolme elementtiä, joilla on merkitystä tuon yllä mainitun Fukuyaman pohdinnan kannalta: minkälaisesta identiteetistä oikein on kysymys?

Ensimmäinen elementti liittyy asiaan, johon sen kummemmin de Wever kuin Fukuyamakaan ei hieman yllättäen kiinnitä systemaattista huomiota. Kun puhutaan kansallisesta identiteetistä, välissä sillä tarkoitetaan yksilöiden samastumista tiettyyn kansalliseen kokonaisuuteen, ihmisryhmään tai valtioon, eli yhteen osaan yksilön sosiaalisten identiteettien kokonaisuutta. Toisinaan puhutaan taas nimenomaan tuosta ihmisryhmästä ja sitä koskevista käsityksistä eli kollektiivisen identiteetin eräästä erityistapauksesta. Ja kolmanneksi termillä kansallisen identiteetti viitataan nimenomaan tietyn valtion käsityksiin itsestään ja muiden käsityksiin kyseisestä valtiosta.

Nationalistisessa ideaalitilanteessa nämä kaikki kansallisen identiteetin käsitteen painopisteet asettuvat yhteen täsmällisesti. Yhteiskunnan kaikki asukkaat ovat valtion kansalaisia, kokevat olevansa kansakunnan jäseniä, ja muut pitävät häntä myös sellaisena. Kenelläkään kansalaisella ei ole toisen valtion kansalaisuutta, eikä kukaan kansakuntaan kuuluvista myöskään koe olevansa yhdenkään toisen kansallisen yhteisön jäsen. Jokaisella kansalla valtionsa, jokaisessa valtiossa yksi kansa. Suomen kielen kansa-sanan johdannaiset tarjoavat hyvän mahdollisuuden tarkastella tätä asiaa myös terminologisesti (kuvio 1). Sana ”kansa” venyy meillä monenlaiseen käyttöön.

Kuvio 1. Kansallisen identiteetin käsitteen painopisteet: yksilö, kansakunta, kansallisvaltio[1]

Todellisuudessa asia on tietenkin aina ollut monimutkaisempi kuin mitä tämä ideaalitilanne esittää. Aukot ja ristiriidat nationalistisen ajattelutavan ihannekuvan ja reaalimaailman välillä ovat viime vuosikymmeninä käyneet yhä selvemmäksi. Valtion rajaamissa yhteiskunnissa asuu paljon ihmisiä, jotka eivät ole tämän valtion kansalaisia, toisaalta monilla kansalaisilla on myös jonkin toisen valtion kansalaisuus. Niin kansalaisista kuin ei-kansalaisista osa samastuu kansalliseen yhteisöön (kansakuntaan), osa puolestaan ei. Jotkut kokevat itse kansakuntaan kuuluvaksi, mutta suuri osa muusta yhteiskunnasta ei heitä sellaiseksi tunnusta. Yhteiskunta sisältää ylipäätään enemmistökansakunnan lisäksi useita perinteisiä ja uusia vähemmistöjä, ja toisinaan puhutaan jopa toisistaan irrallaan elävistä rinnakkaisyhteiskunnista. Enemmistö- ja vähemmistöidentiteetin yhdistäminen on toisinaan kitkatonta, toisinaan ne taas hylkivät toisiaan.

Mikä tekee kansakunnan?

Paljon on tietenkin kiinni siitä, miten tuo kansakunta määritellään. Se voi olla hyvin avoin kahdella tavalla. Kansakunnaksi voidaan määritellä valtion koko väestö, sen sisältämän maa-alueen kaikki asukkaat ja/tai yhteiskunnan kaikki jäsenet. Voidaan myös ajatella, että kansakuntaan kuuluvat kaikki, jotka haluavat kuulua siihen ja jotka kokevat yhteenkuuluvuuden tunnetta muiden samaan yhteiskuntaan kuuluvien kanssa. Näitä määrittelytapoja voidaan tarkastella – ja käyttää – toisistaan erillään. Ne myös yhdistyvät esimerkiksi amerikkalaisen filosofin Michael Walzerin maahanmuuttajavaltioksi nimeämässään suvaitsevaisuusjärjestelmässä (regime of tolerance). Tällaisessa maassa kansallinen identiteetti perustuu ajatukseen, että sinne muuttaneet ihmiset ovat jättäneet toisen maan taakseen rakentaakseen itselleen uutta elämää ja kantaakseen panoksensa uuden asuinmaan kehitykseen.

Kansakunta voidaan kuitenkin määritellä myös paljon ahtaammin, ja usein näin myös tehdään. Kansallinen yhteisö voidaan nähdä esimerkiksi kielen varaan rakentuvaksi, ja tällöin äidinkieleltään ”muunkielisten” asema on joko kokonaan kansakunnan ulkopuolella tai ainakin sen marginaalissa. Kielen ja valtion/kansakunnan välinen sidos on Euroopassa vahva, mikä näkyy esimerkiksi nimistössä: Ranskassa virallinen kieli on ranska, Saksassa saksa, Tanskassa puhutaan tanskaa, Italiassa italiaa.

Myös uskonnolla on joissain tapauksissa paljon merkitystä. Monissa pohjoisen Euroopan protestanttisissa maissa joko on ollut tai on yhä valtionkirkko, ja sellainen on myös esimerkiksi Kreikassa. Tuore lakiuudistus määritteli Israelin valtion juutalaisen kansakunnan kansallisvaltioksi. Vaikka muodollista kytköstä valtion ja kirkon tai uskonnon välillä ei olisikaan, kansakunnan määritelmässä ja kuvauksissa tietty uskonto saattaa olla selvästi dominoivassa ja toiset taas marginaalisessa roolissa. Katolisen kirkon rooli esimerkiksi Puolan ja Irlannin kansallisessa itseymmärryksessä on perinteisesti ollut vahva. Intiassa Narendra Modi on pyrkinyt vahvistamaan hindulaisuuden asemaa Intian kansallisessa identiteetissä.

Kieli ja/tai uskonto saattavat myös kytkeytyä vahvasti todelliseen tai kuviteltuun käsitykseen yhteisestä alkuperästä tai etnisyydestä. Tällaisessa tapauksessa kansakunta täydentää itseään ainoastaan luonnollisen lisääntymisen kautta. Kansalaisuuslainsäädännössä puhutaan ius sanguinis -periaatteesta. Etniseen vähemmistöön kuuluvat tai maahanmuuttajat eivät voi päästä kansakunnan (tai valtion) jäseniksi muuten kuin poikkeustapauksissa, esimerkiksi avioitumisen kautta. Etnisyyden kriteeristä ei ole pitkä matka kulttuuristen lisäksi myös fysiologisten piirteiden huomioimiseen. Ihmisiä voidaan luokitella ”aidoiksi”, vähemmän aidoiksi tai ulkopuolisiksi ulkonäön perusteella. Tällöin kansakunnan määrittelyyn liittyy jopa rodullisia ulottuvuuksia.

Oma lukunsa on Francis Fukuyaman teoksessaan vahvasti esiin nostama creedal identity. Käsitettä ei ole ihan helppo suomentaa, mutta ehkä voitaisiin puhua tunnustuksellisesta identiteetistä. Sillä tarkoitetaan julkilausuttua tai muuten todennettavissa olevaa sitoutumista yhteiskunnan arvoperustaan ja sen ilmentymiin valtion oikeudellisessa ja poliittisessa järjestelmässä. Fukyaman mukaan amerikkalainen creedal identity sisältää uskon perustuslaillisiin poliittisiin periaatteisiin, oikeusvaltioajatteluun, demokraattiseen vastuunalaisuuteen ja kaikkien ihmisten yhdenvertaisuuteen. Hänen mukaansa nämä periaatteet ovat valistuksen perintöä ja muodostavat ainoan realistisen tavan rakentaa yhtenäisyyttä tosiasiallisesti kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa.

Tämä tulkinta tulee lähelle muun muassa Jürgen Habermasin esittämiä näkemyksiä konstitutionaalisesta patriotismista, ja tällöin se on tietoisesti määritelty niin, että se ei suosi mitään yksittäistä väestöryhmää. Creedal identity voidaan kuitenkin määritellä myös ahtaammin. Teoksessaan Who are We? America’s Great Debate (2004) Samuel P. Huntington irrottautuu ajatuksesta, että vain anglosaksista alkuperää olevat protestantit olisivat aitoja amerikkalaisia. Hänen mielestään Yhdysvaltain täytyy kuitenkin pitää kiinni siitä kansallisesta opista, jonka perusta on anglo-protestanttisessa kulttuurissa. Tämän kulttuurin ja credon elementtejä ovat muun muassa neutraalit oikeusvaltioperiaate, vallanpitäjien vastuunalaisuus ja yksilöiden oikeudet. Siihen kuuluvat kuitenkin myös yhteisöä selvemmin rajaavat englannin kieli, kristinusko, uskonnollinen vakaumus, protestanttinen työmoraali ja ajatus, jonka mukaan ihmisillä on sekä kyky että velvollisuus luoda taivas maan päälle, ”a city on a hill”.

Kollektiivisen identiteetin ahtaus ja avoimuus

Identiteetissä on aina kyse samuudesta, erosta ja jatkuvuudesta. Kuten Roy F. Baumeister asian ilmaisi: ”Whatever differentiates one from others and makes one the same across time creates identity.” Asia on kohtalaisen yksinkertainen elottoman luonnon tai matemaattisten olioiden tapauksessa, mutta muuttuu huomattavasti monimutkaisemmaksi kun puhumme ihmisistä, ihmisryhmistä puhumattakaan. Kollektiivisen identiteetin teoreettinen haltuunotto on osoittautunut ihmis- ja yhteiskuntatieteissä vielä hankalammaksi kuin monien muiden käsitteiden määrittely. Tiukasti ottaen ei voida enää puhua objektiivisesti havaittavasta täsmällisestä identtisyydestä, mutta käsitys samuudesta on yhä mahdollista.

Itse asiassa jo antiikissa oltiin näistä ongelmista tietoisia. Plutarkhoksen kirjoittamassa kreikkalaiseen mytologiaan kuuluvan Theuseuksen elämäkerrassa kerrotaan tarina, jonka ”päähenkilö” on laiva mutta joka soveltuu hyvin nimenomaan kollektiivisen identiteetin pohdintaan. Tässä kertomuksessa satamaan palaavasta laivasta on asteittain vaihdettu kaikki sen osat matkan aikana. Onko se vielä sama laiva? Millä perusteella me puhumme ”meistä”, kun puhumme ajoista, jolloin yksikään meistä nyt elävistä ei vielä elänyt? Identiteetistä tulee suuressa määrin uskon ja yhteisen sopimisen asia: meidän mielestämme esihistoriallisella ajalla nykyisin Suomeksi kutsutulla maa-alueella asunutta väestöä voidaan kutsua suomalaisiksi – vaikka tähän ei oikeastaan ole minkäänlaista perusteltua syytä.

Samuudella, identtisyydellä, on myös tilallinen ulottuvuutensa. Ensinnäkin on pystyttävä jotenkin pitämään yhtenäisenä ihmisjoukkoa, joka on kuitenkin aina väistämättä sisäisesti moninainen. Siinä on miehiä ja naisia, sini- ja ruskeasilmäisiä, nuoria ja vanhoja, oikea- ja vasenkätisiä, ja niin edelleen. Kaikissa yhteiskunnissa on väistämättä myös äidinkieleltään erikielisiä ihmisiä ja eri uskonnollisiin ryhmiin kuuluvia, ja muitakin kulttuurisia eroja löytyy aina. Ei ole mitään itsestään selvää siinä, mitä pidetään kansakuntaa yhdeksi yhteisöksi liimaavana tekijänä, eikä siinä, miksi erot ihmisten välillä ovat tälle yhteisötekijälle alisteisia. Heterogeenisen joukon yhteen kuulumista luodaan ja ylläpidetään erilaisilla symboleilla. Yhtenäisyyttä luo marssiminen saman lipun perässä, samanlaiseen paitaan pukeutuminen, tietyn laulun laulaminen, tietty tapa tervehtiä.

Ihmisten ja ihmisryhmien identiteetin yhteydessä puhutaan kuitenkin ehkä kaikista eniten nimenomaan Toiseudesta, siitä, että identiteetti rakentuu erojen tekemiselle, käsitykselle siitä, mitä minä en ole tai me emme ole. Meillä on aina paljon yhteistä toisten ihmisten kanssa, eikä sekään ole koskaan itsestään selvää, milloin difference makes a difference, kuten folkloristi Pertti Anttonen englanniksi muotoili. Emme myöskään vertaa itseämme kaikkiin muihin ihmisiin, vaan jotkin ovat merkityksellisempiä kuin toiset niin yhtäläisyyksien toteamisessa kuin erojen havaitsemisessa. Kansallisen identiteetin tapauksessa yleensä erojen tekeminen maantieteellisesti, etnisesti ja kulttuurisesti lähellä oleviin yhteisöihin on tärkeätä. Jo Sigmund Freud puhui pienten erojen narsismista.

Identiteettipolitiikan politiikka

Hyödyntämällä jaottelua yhtenäisyyteen, erilaisuuteen ja jatkuvuuteen voimme siis eritellä identiteettiä sen osatekijöihin. Näin voimme myös systemaattisemmin tarkastella paitsi teoreettisesti myös käytännössä empiiristen aineistojen analysoinnin kautta, kuinka ahtaaksi tai avoimeksi identiteetti on määritelty. Objektiivisesti havaittavien asioiden tutkiminen on tietenkin tärkeätä. Kuitenkin käytännön elämään vaikuttaa yleensä nimenomaan (kollektiivisesti jaettu) subjektiivinen käsitys identiteetistä ja sen osatekijöistä tilan ja ajan ulottuvuuksilla. Jos ihmiset tulkitsevat jonkin asian todelliseksi, sillä on todellisia seurauksia käyttäytymisessä, kuten Thomasien sosiologipariskunta asian ilmaisi 1920-luvulla.

Tähän tarkasteluun voidaan käyttää monenlaisia lähteitä. Asiaa voidaan tiedustella esimerkiksi kyselyin tai haastatteluin, mutta usein hedelmällisiä ovat erilaiset valmiit kirjalliset tai kuvalliset lähteet, jotka suoraan tai epäsuorasti käsittelevät jonkin ryhmän tai yhteisön olemusta, luonnetta, roolia tai muuta aiheen kannalta relevanttia ulottuvuutta. Francis Fukuyama mainitsee, että kansallinen identiteetti ilmenee esimerkiksi lainsäädännössä, kielipolitiikassa ja koulujen historianopetuksessa. Se koostuu kuitenkin myös tarinoista, joita ihmiset kertovat heistä itsestään ja vastauksista erilaisiin kysymyksiin. Mistä he tulevat, mitä he juhlivat, minkälaisia ovat heidän yhteiset muistonsa. Mitä tarvitaan siihen, että jostakusta tulee yhteisön aito jäsen?

Kansakunnan identiteetti voi muodostua inklusiivisemmaksi tai eksklusiivisemmaksi sen mukaan, minkälaisena se nähdään. Jos kansallinen yhteisö määritellään ja kuvaillaan hyvin yhtenäiseksi, kansakunnan kuvasta poikkeavien henkilöiden on vaikea samastaa siihen itseään, eikä siihen pääse helposti sisälle. Jos kansakunta koetaan ympäristöstään voimakkaasti erottuvana, havaittavat erot muodostuvat helposti suhteellisten sijaan absoluuttisiksi. Jos kansallinen kollektiivi määritellään siten, että sillä on pitkät historialliset juuret, muutosta aiheuttavat tekijät uhkaavat samalla kansallista itsekäsitystä ja kenties jopa kansakunnan olemassa oloa.

Kollektiivinen identiteetti voidaan kuitenkin käsitteellistää ja nähdä avoimemmin. Yhtenäisyyden rinnalla voi kulkea sisäisen moninaisuuden myöntäminen: ei ole vain yhtä tapaa olla kansakunnan jäsen. Vertailussa muihin ryhmiin ja yhteisöihin havaitaan erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä: ymmärretään, että viime kädessä meissä on myös paljon samaa. Samalla kun uskotaan ajalliseen jatkuvuuteen, tunnustetaan, että moni asia on myös muuttunut ja muuttuu yhä. Tällainen yhteisö on erilaisille vähemmistöille, uusille tulijoille ja aikaisemmasta poikkeaville toimintatavoille avoimempi ja valmiimpi. Ulkopuolinen maailma muutosvoimineen ei ole eksistentiaalinen uhka.

Identiteetit, intressit, kompromissit

Identiteettipolitiikan vastinparina pidetään usein intressipolitiikkaa tai intressiryhmien tai etujärjestöjen politiikkaa. Ajatellaan, että omien etujen rationaalisesta ajamisesta syntyvä poliittinen kamppailu johtaa helposti jyrkkiin vastakkainasetteluihin mutta että intressiryhmien välille saadaan kuitenkin aikaan vuoropuhelua ja yhteisesti hyväksyttyihin päätöksiin pääseminen on mahdollista. Eri toimijat tunnustavat toisensa ja näiden tavoitteet, puhuvat ikään kuin samaa kieltä ja noudattavat samoja pelisääntöjä. Osapuolten tavoitteiden välistä voidaan löytää ratkaisuja, joissa kaikki saavat jotain haluamaansa ja kaikki myös joutuvat luopumaan jostain. Kompromissit ovat mahdollisia, kenties jopa konsensus.

Identiteettipolitiikkaa pidetään hankalampana tapauksena. Tommi Uschanov kertoo Helsingin Sanomissa tammikuussa 2021 ilmestyneessä artikkelissa, että arvoihin ja moraaliin liittyvissä kysymyksissä kompromissin teko tuntuu yhtä pahalta kuin häviäisi koko kiistan. Hän viittaa amerikkalaiseen filosofiin Ronald Dworkiniin, jonka mukaan esimerkiksi kysymyksessä naisten oikeudesta aborttiin ei voi tulla puoliväliin vastaan. Sekä aborttioikeuden vastustajat että sen kannattajat pitäisivät pöyristyttävänä ajatusta, että abortti sallittaisiin, mutta vain joka toiselle naiselle.

Esimerkki ei ole erityisen toimiva. Vaikka tuo kompromissiehdotus on absurdi, todellisessa maailmassa on pystytty merkittävästi lisäämään naisten oikeutta abortin teettämiseen samalla kun raskaudenkeskeytyksen lailliselle toteuttamiselle on määritelty tiukkoja ehtoja. Kaikki eivät vieläkään saa teettää (tai tehdä) aborttia keinolla millä hyvänsä, mutta naisten oikeutta omaan kehoonsa on lisätty merkittävästi. Itse asiassa on kuitenkin oma pointtinsa. Kuten Fukuyama kirjoittaa, identiteettikysymyksissä keskinäinen sovittelu ja kompromisseihin pääseminen on vaikeampaa: either you recognize me or you don’t.

Kuitenkin identiteettipoliittisissakin kysymyksissä voidaan havaita eroja. Vuoropuheluun pääseminen ja dialogin käyminen sekä yhteisen sopimuksen saavuttaminen voivat joissain tapauksissa olla vaikeampia, toisissa tapauksissa puolestaan helpompia prosesseja. Tässäkin tapauksessa eroja eri tavoin määriteltyjen kollektiivisten identiteettien välillä voi olla hyödyllistä tutkia. Jos yhteisö on määritelty hyvin tarkkarajaisesti, jyrkässä vastakkainasettelussa suhteessa toisiin, jos sisäisten säröjen sietäminen on hankalaa ja jos poikkeaminen linjalta koetaan petturuutena, yhteiseen näkemykseen pääseminen vastapuolen kanssa on varmasti hankalaa.

Näin ei kuitenkaan tarvitse olla. Yhteisön identiteetti voidaan myös rakentaa sellaiseksi, jossa yksimielisyyden ja yhdenmukaisuuden paine on vähäisempää ja jossa vastapuolen edustajia osataan katsoa myös yhtäläisyyksiä havaiten ja heidän rationaliteettejaan tunnistaen. Muutos omassa olemassa olossa ja sen luonteessa ymmärretään olennaiseksi osaksi myös yhteisön ja sen sosiaalisen järjestäytymisen elämää. Tällainen lähtökohta tarjoaa paremmat mahdollisuudet lähteä mukaan keskinäisen kunnioituksen varaan rakentuvaan dialogiin, käydä asiallista keskustelua hankalistakin asiakohdista ja tähdätä sellaisiin ratkaisuihin, jotka ovat eri osapuolten hyväksyttävissä.

Suomi ja Alankomaat

Havainnollistan edellä mainittuja asioita käyttämällä hyväksi väitöskirjani empiiristä osaa. Vertasin siinä Suomen ja Alankomaiden kansallista identiteettiä, tai tarkemmin sanottuna kansallisvaltioidentiteettiä. Analysoin sitä tapaa, jolla tietyt kansakuntaa koskevat käsitykset kytkettiin Suomeen ja Alankomaihin niin, että niitä saattoi pitää kansallisvaltioina, nation-states. Erityisesti tarkastelin sitä, millä tapaa erilaiset etnisyyttä, kieltä, uskontoa ja kulttuuria koskevat käsitykset liitettiin valtioon ja yhteiskuntaan.

Tutkimukseni koostui kolmesta aineistokokonaisuudesta. Ensiksi vertasin molemmista maista kertovia ja 1990-luvun puolivälissä julkaistuja esittelykirjasia. The Netherlands in Brief oli suoraan Alankomaiden ulkoministeriön julkaisema, Facts about Finland kustannusosakeyhtiöOtavan julkaisu, jonka sisällön Suomen ulkoministeriö kuitenkin tarkisti ja jota se tilasi omaan käyttöönsä. Toisessa analyysiluvussa aineiston muodostivat kansanluonnetta käsittelevät suomalaiset ja hollantilaiset tekstit. Tarkimmin tutkin 1800-luvun lopulla laadittuja ja vaikutusvaltaisiksi osoittautuneita julkaisuja eli Zachris Topeliuksen Maamme kirjaa ja hollantilaisen historioitsijan Robert Fruinin artikkelia Het karakter van het Nederlandse volk. Kolmannen ja mittakaavaltaan laajimman aineistokokonaisuuden muodostivat Suomessa ja Alankomaissa 1980- ja 1990-luvulla julkaistut kansallista identiteettiä tai esimerkiksi mentaliteettia tai kansanluonnetta käsittelevät kirjoitukset.

Molempien maiden ja etenkin niin sanottujen kansallisten kulttuurien kuvauksissa oli paljon yhtäläisyyksiä. Niin Suomessa kuin Alankomaissa painotettiin muun muassa ahkeruutta ja työn arvostusta, varauksellisuutta sosiaalisessa kanssakäymisessä, harkitsevuutta uusien asioiden tai ilmiöiden hyväksymisessä, tunteiden kontrollointia, hyvien tapojen ja tyylitajun puutetta, realismia ja rehellisyyttä, yhdenmukaisuuden painetta, sosiaalista eristäytymistä samanmielisten piiriin sekä kulttuurista tai kansallista alemmuuskompleksia.

Olennaiset erot maiden välillä löytyvät identiteetin sisällön sijaan sen muodosta. Alankomaat ymmärrettiin sisäisesti moninaisena, osana laajempaa luoteiseurooppalaista kokonaisuutta ja ajan mittaan muuttuneena. Suomen tapauksessa korostettiin puolestaan maan ja kulttuurin homogeenisuutta, ainutlaatuisuutta ja pitkiä historiallisia juuria. Suomalainen kansallinen identiteetti määriteltiin usein saarenkaltaisena maana ja kansakuntana. Se joko erosi sekä läntisestä (Ruotsi) että itäisestä (Venäjä) kulttuurisesta vaikutuspiiristä tai yhdisti näistä kahdesta ilmansuunnasta tulleita vaikutuksia omaperäisellä tavalla. Alankomaissa identiteetti ymmärrettiin puolestaan ennemmin risteyksenä, joka on jatkuvassa vuorovaikutuksessa anglosaksisen (Britannia), germaanisen (Saksa) ja romaanisen/katolisen (Ranska) Euroopan kanssa.

Muusta maailmasta poikkeavina piirteinä ja ominaisuuksina pidettiin esimerkiksi suomalaisten kieltä, geeniperimää ja joitain myös Alankomaissa mainittuja seikkoja kuten runsasta kahvin juontia ja alemmuudentuntoa. Ilkka Niiniluodon mukaan ”suomalaisen voi yhä melkein erehtymättä tunnistaa ulkomailla ulkonäön, vaatetuksen ja käytöstapojen perusteella”. Suomalaisen kansakunnan yhtenäisyyden yhteydessä korostettiin toisinaan niin ikään geeniperimää ja yhteiskunnan kielellisiä rakenteita tai laajemmin kulttuurista elämäntapaa, arvomaailmaa ja mentaliteettia. Poliittinen konsensuskin mainittiin. Ytimekkäimmin asian ilmaisi sosiologi Matti Virtanen vuonna 1988 ilmestyneessä kirjoituksessaan:

Etnisessä mielessä Suomi on pitkään ollut sanan varsinaisessa mielessä kansallisvaltio: lähes kaikki suomalaiset kuuluvat samaan rotuun, puhuvat samaa kieltä ja tunnustavat samaa uskontoa. Lähes kaikki suomalaiset asuvat valtiossa nimeltä Suomi. Suomalaiset ovat yksi kansa yhdessä valtiossa.

Maiden välillä on toki yhtäläisyyksien ohella myös objektiivisesti todennettavissa olevia eroja. Yhteiskuntana Suomi on varmaan etnisesti ja kulttuurisesti yhtenäisempi kuin vuosisatojen ajan muuttovirtojen kohteena ollut ja etenkin uskonnollisesti jakautunut Alankomaat. Suomi kenties todella poikkeaa yhteiskuntana monella tapaa enemmän Ruotsista ja Venäjästä kuin Alankomaat Saksasta, Belgiasta ja Britanniasta. Olennaista on kuitenkin, että tulkinnat vievät käsitystä kansallisesta identiteetistä vastakkaisiin suuntiin. Suomea pidettiin vielä yhtenäisempänä kuin mihin rakenteellis-historialliset seikat oikeuttavat, ja esimerkiksi vähemmistöt jäivät usein kokonaan mainitsematta. Alankomaissa taas haluttiin korostaa maan sisäistä moninaisuutta ja mainita joskus marginaalisiakin asioita. Suomen tapauksessa yhtenäiskulttuurista tuli ikään kuin kansallisen identiteetin olemuksellinen piirre siinä missä Alankomaissa saman rooli sain yhteiskunnan monikulttuurisuus.

Ero Suomen ja Alankomaiden välillä ei ole vailla konkreettisia merkityksiä ja seurauksia. Suomen tapauksessa käsitys yhtenäisyydestä, ainutlaatuisuudesta ja pitkistä historiallisista juurista tuottaa sellaisen kansallisen identiteetin, jolle kohtaaminen ulkoisten toimijoiden ja sisäisen muutoksen kanssa on voimakkaasti latautunut. Ulkopuoliset tai uudet impulssit tulkitaan ja koetaan helposti kansallista yhtenäisyyttä ja omaleimaisuutta heikentävinä vieraina vaikutteina. Ne aiheuttavat katkoksia kansallisiin traditioihin ja siten muodostavat uhan itse kansallisvaltioidentiteetin olemassaololle. Kansainvälinen vuorovaikutus ja kulttuurinen muutos on ollut Alankomaissa helpompi vastaanottaa, koska ne eivät samalla tavalla ole uhanneet koko sitä tapaa, jolla maa, yhteiskunta ja kulttuuri on ollut tapana ymmärtää.

Muuttuvat kansalliset identiteetit

Väitöskirjani ilmestyi siis vuonna 1999, ja aineiston keruu päättyi 1990-luvun puolivälissä. Sen jälkeen on tapahtunut paljon, ja monet muutokset ovat kansallisen identiteetin ja sen käytännön seurausten kannalta kiinnostavia. Viittaan teokseni lopussa pyrkimyksiin kansakunnan uudelleenmäärittelyihin ennen muuta Suomessa. Esimerkiksi Matti Klingen mukaan ”suomalaisuudessa on vahva eurooppalaisuuden sävy”, ja muissakin kirjoituksissa ilmeni esimerkiksi yrityksiä irrottaa käsitys Suomesta ja suomalaisuudesta perinteisiksi katsotuista ja yhdenmukaisuutta tuottavista metsäläisyydestä, agraarisuudesta ja talonpoikaisista arvoista. Kirjoitin tuolloin, että Alankomaissa vastaavaa kamppailua kansakäsitteen sisällöstä ja kansallisen kulttuurista ei ollut nähtävissä. Seuraavat sanat osoittautuivat kuitenkin oireellisiksi:

Teoreettiset mahdollisuuden sille [kamppailulle] ovat kuitenkin olemassa. Ne perustuvat ennen muuta Alankomaiden kansallisvaltioidentiteetin hienoiseen ”elitismiin” ja intellektuellien parissa vallitsevaan voimakkaaseen konsensukseen keskeisistä piirteistä ja ominaisuuksista. Lähitulevaisuudessa jää esimerkiksi nähtäväksi, millä lailla maahanmuuttopolitiikan rajoitukset, taloudellis-sosiaalisen eriarvoisuuden lisääntyminen, etnisten vähemmistöjen integrointi ja erityisesti tietyissä vähemmistöryhmissä esiintyvien sosiaalisten ongelmien ratkaisupyrkimykset vaikuttavat käsityksiin avoimesta, suvaitsevaisesta ja porvarillisesta hollantilaisesta kansasta.

Tammikuussa 2000 ilmestyi hollantilaisessa NRC Handelsblad -sanomalehdessä tutkijan ja esseistin Paul Schefferin kirjoitus otsikolla Het multiculturele drama, joka on suomennettavissa monikulttuuriseksi katastrofiksi tai tragediaksi. Jälkeen päin luettuna Schefferin käsitykset olivat varsin maltillisia, mutta essee sai liikkeelle uudenlaisen keskustelun maahanmuutosta, kotoutumisesta ja monikulttuurisuudesta. Jo vuoden 2002 vaaleissa Pim Fortuynin islam-vastainen ja eliittikriittinen populismi sai suuren vaalivoiton, ja sittemmin maassa on vaikuttanut useita suosittuja maahanmuutto-, monikulttuurisuus- ja/tai islam-vastaisia puolueita.

2000-luvun alun pääministerin Jan-Peter Balkenenden hallitukset aloittivat keskustelun kansallisista arvoista, tekivät aloitteen kulttuuris-historiallisen kaanonin laatimisesta sekä pyrkivät saamaan Alankomaihin kansallisen historiallisen museon (jota maassa ei siis vielä ollut). Alankomaiden kansallisessa identiteetissä tapahtui siten selvä siirtymä. Keskustelu ylipäätään lisääntyi, mutta samalla alettiin aikaisempaa enemmän puhua kulttuurisen yhtenäisyyden tarpeesta, korostaa Alankomaiden omaleimaisuutta ja arvostaa kansallista historiaa. Alankomaalainen kansallismielisyys oli hyvin vähäistä 1800- ja 1900-luvulla, ja se tekee 2000-luvulla tapahtuneesta yleisen mielipiteen muutoksesta nationalismin suuntaan vielä erikoisempaa.

Suomessa kehitys oli päinvastainen. Kytkeytyminen Länsi-Euroopan yhdentymiskehitykseen ja lopulta jäsenyys Euroopan unionissa vuonna 1995 saivat monet puhumaan ”paluusta Eurooppaan”, josta Suomi oli geopoliittisista syistä joutunut olemaan erossa. Agraarisuuteen ja pitkiin historiallisiin juuriin viittaavat kansakunnan ja kansallisen kulttuurin luonnehdinnat saivat väistyä Suomen nykyaikaisuuden ja kulttuurin muuttumisen tulkintojen edestä. Nokian globaalin menestyksen myötä Suomesta alettiin puhua kansainvälisen tietoyhteiskuntakehityksen suunnannäyttäjänä ja innovaatioiden synnyttäjänä. Suomea tarkastelevissa ja esittelevissä kirjoissa alettiin kiinnittää enemmän huomiota myös etniseen, kielelliseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen. Ruotsinkieliset, saamelaiset, romanit ja tataarit sekä myös kasvava maahanmuutto olivat aikaisempaa enemmän esillä.

Suomalaisessa julkisessa keskustelussa suomalaisuudesta kamppailu kahden tulkintakehikon välillä muodostui ehkä vielä jyrkemmäksi kuin Alankomaissa. Tosin Suomessa sen poliittiseen artikulointiin kului enemmän aikaa. Kansallismielisen populismin tai uusoikeiston vaalimenestys oli Suomessa varsin vähäistä, kunnes Perussuomalaisten ”Jytky”-vaalivoitto vuoden 2011 eduskuntavaaleissa muutti asetelman. Ennen vaaleja Jussi Halla-ahon johtamat ”maahanmuuttokriittiset”, kansallismieliset ja islam-vastaiset integroituivat Perussuomalaisiin. Sillä oli vaikutuksensa myös puoleen ohjelmiin. Vuoden 2011 eduskuntavaaliohjelmassa kansallista identiteettiä määriteltiin selvästi nationalistisella tavalla:

Jokaisen kansan identiteettiin vaikuttavat tietyt omalaatuiset ainekset, kuten kieli, tapakulttuuri, taide, oikeuskäsitykset, luonto, myytit ja uskomukset. Jokaisella kansalla nämä ovat ainutlaatuisia, mikä juuri on maailman monimuotoisuutta ja rikkautta. Vaikka kansainvälistymisen trendi kävisi kuinka vahvaksi, ei kansallisuuksien ja kansallisen identiteetin merkitys koskaan katoa. (…) Perussuomalaisten mielestä oma kansallinen kulttuuri on ainoa asia, jonka kukin kansa voi maailman monimuotoisuudelle lahjoittaa. Meidän lahjamme maailmalle on suomalaisuus – se on suomalaisuuden merkitys globaalissa maailmassa. (…) Ollaksemme persoonallisia tarvitsemme omaleimaisuutta ja rohkeutta tuoda se esiin. Terve kansallisylpeys on siksi kansakunnalle yhtä tärkeää kuin terve itsetunto yksittäiselle kansalaiselle. (…) Yhteinen kansallinen identiteetti edistää myös kansalaisten yhteenkuuluvuuden tunnetta, joka on koko yhteiskuntasopimuksen perusta, ja epäitsekkyyden ja lähimmäisenrakkauden turva. (…) Myös maahanmuuttajien kotoutuksessa kansallinen identiteettimme ja isänmaallisuutemme saakoon sijansa.

Vuoden 2015 vaalien jälkeen Perussuomalaiset pääsi myös hallitukseen. Pääministeri Juha Sipilän johtaman hallituksen ohjelmassa visioitiin kuitenkin, että vuonna 2025 Suomi on ”avoin ja kansainvälinen, kieliltään ja kulttuuriltaan rikas maa”, eikä kansallismielistä ajattelutapaa näkynyt juuri missään hallituksen ohjelmassa tai politiikassa. Ennen vaalikauden päättymistä Jussi Halla-aho nousi puolueen puheenjohtajaksi, ja jyrkempi maahanmuuttovastaisuus ja kansallismielisyys vahvistuivat sen politiikassa. Puolueen eduskuntaryhmään nousi useita Suomen Sisu -järjestössä vaikuttaneita henkilöitä. Järjestö määrittelee suomalaisuuden syntyperän, kielen ja ryhmähengenkin muodostamaksi arvokkaaksi ja puolustettavaksi kokonaisuudeksi. Perussuomalaisten tuoreessa media- ja kulttuuripoliittisessa ohjelmassa todetaan, että yhteinen kulttuuri vahvistaa kansakunnan identiteettiä ja yhteisöllisyyttä, kulttuuri heijastaa yhteiskuntaa ja historian perintöä, ja suomalaisen kulttuuripalvelujen tarjonnan tulee viestiä kotimaiseen kulttuuriin kytkeytyviä arvoja.

Perussuomalaiset haluaa, että kansallismielinen ja suomalaisuudesta ylpeä ajattelumallimme ja historiallisesta taustastamme kumpuava kulttuuri tulee vahvistumaan. Meidän ei pidä antaa omaleimaisuuttamme pois.

Kansallisesta identiteetistä käyty keskustelu ei koskaan ole ollut täysin yhtenäistä, vaan aina on ollut erilaisia näkemyksiä ja tulkintoja niin Suomessa kuin Alankomaissa. Kahden viime vuosikymmenen aikana selvästi toisistaan poikkeavat kertomukset ja kuvaukset ovat kuitenkin haastaneet toisiaan kovemmin kuin koskaan ennen. Alankomaissa kalvinisteilla ja katolisilla oli perinteisesti omat näkemyksensä maan historiasta, Suomessa vastaavaa vastakkainasettelua Suomesta ja suomalaisuudesta ei liene ollut koskaan aikaisemmin. Perussuomalaisten vahva kannatus äänestäjien keskuudessa kertoo ainakin joiltain osin myös puolueen ajaman Suomi-kuvan kannatuksesta suomalaisten mielissä.

Halla-ahon johtamien perussuomalaisten rooli suomalaisessa politiikassa poikkeaa niin suuresti muista, perinteisemmistä puolueista, että helposti tulee pitäneeksi myös heidän linjauksiaan selvästi muiden puolueiden kannanotoista poikkeavina. Monessa asiassa näin varmasti onkin. Vaikuttaa siltä, että muilla puolueilla ei ole ollut viime aikoina suurta kiinnostusta alkaa käsitellä kansalliseen identiteettiin liittyviä kysymyksiä. Epäsuorasti ohjelmista voi kuitenkin lukea, että niissä ennemmin käsitellään Suomea 1990-luvulla tapahtuneen käänteen mukaisesti: eurooppalaisuutta korostaen, moninaisuuden mainiten ja tulevaisuuteen katsoen.

Tässä ilmapiirissä helposti unohtuu, että perussuomalaisten piirissä esitetty näkemys suomalaisuudesta on sellainen, joka oli aiheesta käytävässä keskustelussa valtavirtaa vielä muutama vuosikymmen sitten. Puolueen piiristä ajoittain tulevat hyvin jyrkät lausunnot saattavat vaikeuttaa tämän havainnon tekemistä. Toisaalta voidaan myös ajatella, että yksi syy uusnationalistisen puolueen myöhäiselle menestykselle suomalaisessa politiikassa johtuu juuri siitä, että tällä viestillä ei pitkään ollut samaa uutuusarvoa kuin esimerkiksi Alankomaissa. Lisäksi on mahdollista, että osa suosion vakaudesta vuodesta 2011 lähtien perustuu siihen, että puolueen Suomi-kuva on varsinkin vanhemmille suomalaisille niin tuttu ja turvallisuuden tunnetta lisäävä.

Lopuksi

Kansallinen identiteetti on ihmisten tekemä asia. Samuel P. Huntingtonia siteeratakseni: ”[I]dentities are, overwhelmingly, constructed. People make their identity, under varying degrees of pressure, inducements, and freedom. In an oft-quoted phrase, Benedict Anderson described nations as ‘imagined communities.’ Identities are imagined selves: they are what we think we are and what we want to be.” (23)

Kollektiivisen identiteetin, niin kuin myös yksilöiden henkilökohtaisen identiteetin, on oltava uskottava. Ryhmäidentiteetin on lisäksi oltava uskottava sekä ryhmään kuuluville henkilöille että sen ulkopuolisille tahoille. Asiasta käydään suoraan tai epäsuorasti koko ajan keskustelua, koska se on olennainen osa ryhmien välistä vuorovaikutusta. Voinee sanoa, että keskustelu identiteetistä on aina sen kriisin merkki. Aikoina, jolloin sekä sisäisesti että ulkoisesti vallitsee yhteisymmärrys identiteetin määrittelystä ja kuvauksesta, siitä ei ole erikseen tarvetta puhuakaan.

Ei ole varmaan mikään ihme, että siitä on viime aikoina puhuttu niin paljon. Kriisi voi olla seurausta yhteiskunnan uudenlaisesta jakautumisesta, mutta se voi olla myös osoitus kansakunnan kuvan päivittämisen tarpeesta. Viimeksi mainitussa tapauksessa sitä ei ole missään tapauksessa syytä pitää kielteisenä seikkana, vaan myös myönteisenä mahdollisuutena katsoa asioita uusin silmin ja pohtia uusien asioiden ja ilmiöiden roolia omassa maassa, yhteiskunnassa ja kulttuurissa.

Kirjoitin väitöskirjani viimeisessä luvussa juuri tästä asiasta, sekä tarpeesta että velvollisuudesta pohtia suomalaisuutta (ja alankomaalaisuutta) uudelleen. Vaikka tässä välissä on molemmissa maissa tapahtunut paljon, nuo pohdinnat eivät tunnu vanhentuneilta. Ehkä ennemmin päinvastoin: yhteiskunnat ovat muuttuneet suuresti, käsitykset kansakunnasta kaikesta edellä mainitusta huolimatta paljon vähemmän. Aiheesta käytävää keskustelua hallitsevat tahot, jotka suhtautuvat kriittisesti tai jopa kielteisesti muutokseen, katsovat nostalgisesti menneisyyteen ja rakentavat ennemmin ulossulkevaa kuin sisäänsulkevaa suomalaisuutta ja hollantilaisuutta.

Viittasin väitöskirjassani, että uusien esitysten tekeminen ihmisten suhteista yhteisöihinsä, yhteisöjen suhteista toisiinsa ja valtioon on ”runoilijan tehtävä”. Tarkoitin tällä sitä, että tämän tehtävän suorittaminen vaatii niin paljon luovuutta ja ilmaisuvoimaa, että siihen pystyvät ainoastaan taiteilijat laajasti ymmärrettynä. Erityinen rooli on varmasti yhä kirjailijoilla, kuvataiteilijoilla sekä elokuvan ja musiikin tekijöillä, mutta myös sosiaalisen median uutta luovilla vaikuttajilla. He kykenevät antamaan tämän päivän suomalaisuudelle uutta sisältöä, joka puolestaan paljastaa kansallisen identiteetin muodon. Toivottavasti tämä muoto antaa tilaa erilaisuudelle, löytää erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä, tarjoaa välineitä katsoa tulevaisuuteen sekä luo yhteenkuuluvuuden tunnetta kaikkien Suomessa asuvien kesken.

Iskelmälaulaja Lauri Tähkä julkaisi vuonna 2016 kappaleen Minun Suomeni. Internetistä löytyvien kommenttien perusteella sen perinteistä luontopainotteista Suomi-kuvastoa toistava sanoitus on löytänyt tiensä monien suomalaisten sydämeen. Kansallisen identiteetin poliittisuuden näkökulmasta Tähkän kappaleen sanoitus ei kotimaanostalgiassaan ja isänmaanrakkaudessaan tuo esille kovin merkittäviä näkökulmia. Kiinnostavaa on kuitenkin, että paria vuotta myöhemmin ilmestyneessä Antti Tuiskun versiossa sanoitus on pistetty suureksi osaksi uusiksi tavalla, joka osoittaa tekijänsä kyvystä sekä nähdä tällaisen kappaleen potentiaali että mahdollisuus sanoittaa ja kuvittaa Suomea muutenkin kuin sillä perinteisellä tavalla (ks. myös Haarma 2019). Siihen on hyvä lopettaa.

Minun Suomeni on isänmaa rajaton

Ei oo me ja ne muut

Vaan taivaalla kuu joka loistaa kaikille

Minun Suomeni on kesäyö loputon

Raanujärvellä saa isän kaa kalastaa

Lapsen mieli ikuinen

Sitä kun aattelen, minä ymmärrän sen

Kaikki muuttuu, ja me mukana sen

Minun Suomeni on tähtitaivaan alla

Minun Suomeni on missä kuljenkaan

Ja sen löysin kun mä itkin ikävääni maailmalla

Minun Suomeni on kaunein päällä maan

Minun Suomeni on leipäjono loputon

Ei kaikille saa elämää ihanaa

Täällä töissä raadetaan

Minun Suomeni on vielä suvaitsematon

Vieläkin vaikeaa täällä on tunnustaa

Ketä oikein rakastaa

Tätä kun katselen

Kaikkee ymmärrä en

Oonko riittävän suomalainen

Minun Suomeni on tähtitaivaan alla

Minun Suomeni on missä kuljenkaan

Ja sen löysin kun mä itkin ikävääni maailmalla

Minun Suomeni on kaunein päällä maan

Minun Suomeni on kaunein päällä maan

Lähteet

Anttonen, Pertti. 1996. Introduction: Tradition and Political Identity. Teoksessa Anttonen, Pertti (toim.): Making Europe in Nordic Contexts. NIF Publications, Turku.

Baumeister, Roy F. 1986. Identity. Cultural Change and the Struggle for Self. Oxford University Press, Oxford.

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Haarma, Jukka. 2019. Antti Tuiskun Suomi. Kirjoituksia musiikista -blogi. http://haarma.com/2019/10/antti-tuiskun-suomi/

Huntington, Samuel P. (2004) Who are We? America’s Great Debate. The Free Press, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Scheffer, Paul. 2000. Het multiculturele drama. NRC Handelsblad 29.1.2000.

Uschanov, Tommi. 2021. Ja tässä sitä ollaan. Helsingin Sanomat 22.1.2021.

Walzer, Michael. 1997. On toleration. Yale University Press, New Haven.

Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.

---

[1] Kansalaisyhteiskunta tarkoittaa tässä valtion puitteissa sijaitsevaa yhdessä elämisen ja toiminnan tilaa, johon sisältyy sekä kansalaisuuden (esim. puolueet) että kansallisuuden (esim. urheilu ja kulttuuri) aspekteja ja sekä yksilöllistä että kollektiivista toimintaa.

Identiteettitriptyykki osa 2: Fukuyama

Kolmen identiteettiä käsittelevän kirjoituksen sarjan ensimmäisessä osassa esittelin ja analysoin belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin ajatuksia kansallisesta ja eurooppalaisesta identiteetistä sekä yhteiskunnan kehittymisen ja säilymisen mahdollisuuksista sellaisessa tilanteessa, jossa siihen kohdistuu lyhyen ajan sisällä laajamittaista kansainvälistä muuttoa. De Wever viittaa teoksessaan runsaasti Francis Fukuyamaan, mutta soveltaa tämän ajatuksia usein omiin flaamilais-eurooppalaisiin tarkoituksiinsa. Fukuyaman teoreettiset ja käsitteelliset lähtökohdat ovat myös hieman erilaiset, ja sikälikin on hyvä tarkastella hänen teostaan myös erikseen. Fukuyama käsittelee omassa kirjassaan identiteettipolitiikkaa myös laajemmassa kuin kansallisen identiteetin merkityksessä. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Taistelu tunnustuksesta: Francis Fukuyama ja identiteettipolitiikka

Johdanto

“This book would not have been written had Donald J. Trump not been elected president in November 2016.” Tällä lauseella alkaa Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Sen viimeisessä luvussa lukee puolestaan seuraavasti:“Our present world is simultaneously moving toward the opposing dystopias of hypercentralization and endless fragmentation.” Nämä kaksi lausetta määrittävät hyvin tekijän motivaatiota vuonna 2018 ilmestyneen kirjan kirjoittamiseksi. Yhtäältä tasolla teos kiinnittyy vahvasti Yhdysvaltain päivänpolitikkaan, toisaalta alueellisesti laajempaan ja ajallisesti pidempään kehykseen ja kehitykseen.

Olen käyttänyt Fukuyamaa paljon esitelmissäni, luennoillani ja kirjoituksissani, tai hänen ajatustaan historian lopusta, jonka hän esitti ensimmäisen kerran vuonna 1989 ilmestyneessä artikkelissa. Tarkemmin ottaen olen hyödyntänyt sitä ainakin osittain virheellistä tulkintaa, joka tästä teesistä kylmän sodan päättymisen jälkeisessä innostuksessa tehtiin. Fukuyama ei itse väittänyt, että historian loppu sanan tavanomaisessa merkityksessä olisi käsillä. Kylmän sodan päättymisen jälkeen vaikutti kuitenkin siltä, että aatteellinen taistelu maailmassa olisi ohi, koska kapitalistiselle markkinataloudelle ja liberaalille demokratialle ei kommunistisen järjestelmän hajoamisen jälkeen ollut enää olemassa varteenotettavaa vaihtoehtoa. Tämä ei kuitenkaan olisi ihmisenä olemisen kannalta välttämättä mikään merkittävä edistysaskel, kuten hän kirjoitti vuonna 1992 ilmestyneen kirjansa The End of History and the Last Man lopussa.[1]

The end of history would mean the end of wars and bloody revolutions. Agreeing on ends, men would have no large causes for which to fight. They would satisfy their needs through economic activity, but they would no longer have to risk their lives in battle. They would, in other words, become animals again, as they were before the bloody battle that began history. A dog is content to sleep in the sun all day provided he is fed, because he is not dissatisfied with what he is. He does not worry that other dogs are doing better than him, or that his career as a dog has stagnated, or that dogs are being oppressed in a distant part of the world. If man reaches a society in which he has succeeded in abolishing injustice, his life will come to resemble that of the dog. Human life, then, involves a curious paradox: it seems to require injustice, for the struggle against injustice is what calls forth what is highest in man.

Rohkenen epäillä, että kolmen viime vuosikymmenen aikana ihmiskunta ei ole saanut itsestään parastaan esiin ainakaan liiaksi määrin. Se on kuitenkin selvää, että kokemusta epäoikeudenmukaisuudesta ja muuta tyytymättömyyttä on ollut riittämiin. Poliittista elämää ei millään muotoa voi kutsua olemassaoloonsa tyytyväisen koiran torkkumiseksi aurinkoisella ja häiriöttömällä takapihalla. Historia jatkuu, ja Fukuyama yrittää kirjassaan vastata miten näin on käynyt ja mitä nyt pitäisi tehdä. Kuten nuo alussa mainitut lauseen osoittavat, hän on huolissaan siitä tilanteesta, mihin on ajauduttu, ja siitä suunnasta, mihin kehitys meidät vielä saattaa johtaa.

Thymos maailmaa pyörittää

De Weverin tavoin Fukuyama pohjaa ajatuksensa antiikin ajoihin. Rooman valtakunnan nousun ja tuhon sijasta hän palaa kuitenkin kreikkalaisen filosofi Platonin ajatuksiin. Täältä hän löytää perusteet omalle tavalleen ymmärtää identiteetti siten, että sen merkitystä tämän päivän maailmassa voidaan selvittää tarkemmin. Fukuyaman mukaan identiteetti rakentuu ensisijaisesti erottelusta ja jännitteestä oman sisäisen minuuden ja ulkopuolisen maailman sosiaalisten sääntöjen ja normien välillä. Sisäinen minuus muodostaa perustan yksilöllisen ja omakohtaisen ihmisarvon kokemukselle, joka hakee tunnustusta ja arvonantoa. Ellei tätä tunnustusta ja arvostusta tule, ihmisestä tulee tyytymätön.

Platonin filosofiaan nojaava käsitys tunnustusta hakevasta sielunosasta on tuttu jo Fukuyaman aikaisemmista kirjoituksista. Sokrateen suulla Platon kertoo Valtio-teoksessaan, että ihmisen sielu koostuu järkevästä osasta ja haluavasta tai himoitsevasta osasta sekä näiden lisäksi tunnustusta ja arvostusta hakevasta thymoksesta. Fukuyama kritisoi teoksessaan taloustieteellistä ajattelua siitä, että tätä ihmisenä olemisen kolmatta ulottuvuutta ei ole otettu riittävästi huomioon. Siksi ei ole myöskään kyetty kunnolla selittämään sosiaalisen elämän ilmiöitä, jotka eivät kytkeydy suoraan aineellisten etujen tavoitteluun.

Thymoksella on kaksi muotoa. Megalothymia viittaa haluun tulla tunnustetuksi muita parempana. Hierarkkisesti järjestyneissä yhteiskunnissa tämä käsitys yksien ylemmyydestä toisiin nähden oli sosiaalisen järjestyksen ylläpitämisen tärkeä edellytys. Yhteiskuntien demokratisoituessa tärkeämmäksi nousee kuitenkin isothymia eli tarve tulla tunnustetuksi samanarvoisena kuin muut. Siirtymä megalothymiasta isothymiaan edellytti kuitenkin sisäisen ja ulkoisen minuuden erottamista toisistaan. Tämän havainnon Fukuyama paikallistaa saksalaisen munkin ja teologin ja katolisen kirkon kriitikon, Martti Lutherin ajatteluun.

Lutherin mielestä Jumalan silmissä ratkaisevaa eivät ole ulkoiset teot vaan ihmisen sisäinen vakaumus, usko Jumalaan. Tämä havainto avasi samalla tien vallitsevien sosiaalisten olosuhteiden arvostelulle ja pyrkimykselle niiden muuttamiseksi siten, että ne tukisivat uskovan ihmisen ja armollisen Jumalan välisen suhteen rakentumista oikealla tavalla. Fukuyama ei kuitenkaan pidä Lutheria modernina ajattelijana, koska tätä kiinnostivat nimenomaan pelastuminen uskonnollisena kysymyksenä ja kirkkoinstituution olemassaolon ja toiminnan perusteet, eikä maallisen elämän epäoikeudenmukaisuus. Askel kohti nykypäivän identiteettipolitiikkaa vaati henkilökohtaisen minäkäsityksen ja sen yhteiskuntasuhteen sekularisaatiota.

Tässä identiteetin maallistumisessa tärkeä hahmo on puolestaan ranskalainen filosofi Jean-Jacques Rousseau. Luther uskoi perisyntiopin mukaisesti ihmisten sisäsyntyiseen turmeltuneisuuteen, kun taas Rousseau väitti, että ennen yhteiskunnallista elämää vallinneessa luonnontilassa ihmiset olivat viattomia. Maatalouden, kaupunkien ja valtioiden myötä rakentuneet talouden, sosiaalisen ja poliittisen elämän järjestelmät eriarvoisuuksineen ja valtarakenteineen olivat irrottaneet ihmiset alkuperäisestä hyvyydestään ja onnellisuudestaan. Asiain tilan korjaamiseksi yhteiskuntaa oli muutettava ja ihminen vapautettava sosiaalisten sääntöjen kahleista.

Tietoisuus ristiriidasta syvimmän henkilökohtaisen olemuksensa ja ulkoa tulevan paineen välillä on heikosti kehittynyt tai ikään kuin unessa ihmisillä, joiden paikka maailmassa on itsestään selvä, maallisen tai uskonnollisen järjestyksen tai olosuhteiden sanelema. Tilanne muuttuu, kun mahdollisuudet valita lisääntyvät, itsestäänselvyydet heikkenevät ja sääntöjen kunnioittaminen vähenee. Näin on tapahtunut parin-kolmen viime vuosisadan aikana siinä prosessissa, jota on ollut tapana kutsua modernisaatioksi. Siihen liittyvät elimellisesti muun muassa kaupankäynnin lisääntyminen ja kapitalismin synty, viestintä- ja liikennevälineiden huima kehitys, lukutaidon yleistyminen ja painotuotteiden leviäminen.

Fukuyaman mukaan saksalainen filosofi G. W. F. Hegel oli ensimmäinen, joka paikansi ihmiskunnan historian ratkaisevaksi voimanlähteeksi nimenomaan inhimillisen pyrkimyksen ulkopuolelta saatuun tunnustukseen. Sen pohjalla on orjan ja hänen omistajansa välinen kamppailu keskinäisestä tunnustamisesta ja arvon antamisesta toiselle ihmisenä. Ranskan vuoden 1789 vallankumoukseen sisältyvä ajatus jokaisen yksilön sisäsyntyisestä ja yhtäläisestä ihmisarvosta oli hänelle tämän kehityksen täyttymys. Jäljelle jäisi vain aatteen ulottaminen kaikkialle maailmaan. Tässä mielessä historia oli silloinkin päättynyt.

Yhteisen ja tasa-arvoisen ihmisarvon käsityksen vakiinnuttaminen ja levittäminen ovat kuitenkin osoittautuneet kivuliaammiksi prosesseiksi kuin miten asian ehkä saattoi valistuksen optimismissa ja romantiikan idealismissa nähdä. Uusia ajatuksia ei kaikkialla otettu avosylin vastaan, toisaalla niiden tarjoamia mahdollisuuksia haluttiin hyödyntää enemmän kuin oli ajateltu hyväksi. Lisäksi Ranskan vallankumouksesta ei lähtenyt liikkeelle yhtä identiteettipoliittista ketjua vaan kaksi. Yksilöiden arvon tunnustamisen lisäksi tunnustamista alkoivat vaatia myös erilaiset ryhmät ja yhteisöt.

Vapaat yksilöt ja yhteisöt

Yksilön autonomiaa ja yhdenvertaisuutta korostavat säännökset on kirjattu useiden maiden perustuslakiin, usein tarkemmin määrittelemättä, mitä autonomialla tarkoitetaan ja mitkä ovat sen rajat. Yksilönvapauksien ja -oikeuksien jatkuva laajentuminen tuotti paitsi emansipaatiota myös moraalista hämmennystä, kun käyttäytymistä rajoittaneet ja ohjanneet säännöt katosivat tai ainakin heikkenivät. Friedrich Nietzschen termein Jumala oli kuollut, uskonnollinen auktoriteetti oli kadonnut näyttämöltä, ja sen myötä ihmisillä oli vapaus, mutta samalla velvollisuus tehdä omat valintansa ja päätöksensä.

1990-luvun lopulla tämä johti individualismiin, jota Fukuyama kutsuu ekspressiiviseksi. Siinä vapaus tarkoittaa äärimmilleen vietyä oikeutta määritellä itse oman olemassaolonsa tapa, asioille antamansa merkitykset ja jopa maailmankaikkeuden luonne ja inhimillisen elämän mysteeri. Samalla yhdessä elämisen ja toimimisen edellytykset heikkenevät. ”If we do not agree on minimal common culture, we cannot cooperate on shared tasks and will not regard the same institutions as legitimate; indeed we will not even be able to communicate with another absent a common language with mutually understood meanings.”

Samaan aikaan olivatkin vahvistumassa myös kollektiiviset identiteetit. Fukuyaman mukaan suuri osa ihmisistä ei haluakaan kaikkien arvojen uudelleenarviointia, vaan he kaipaavat sosiaalista järjestystä. Vapaus valita rajattomista mahdollisuuksista tuottaa turvattomuuden ja vieraantumisen tunteita. Ihmiset eivät herää tietoisuuteen omasta itsestään vailla sääntöjä ja pidäkkeitä, vaan päinvastoin he kadottavat varmuuden siitä, keitä he oikeasti ovat. Henkilökohtaisen identiteetin kriisi johtaa sellaisen yhteisen identiteetin etsintään, joka palauttaisi yksilöille heidän sosiaaliset kytköksensä ja valinnoille moraalisen perustan.

Varmuuksien menettäminen, minuuden kadottaminen ja sosiaalisten suhteiden katkeaminen ovat Fukuyaman mielestä olennainen syy kansallisuusaatteen syntyyn ja voimistumiseen. Sen kanssa rinnan hän käsittelee myös poliittista islamia. Nationalismi ja islamismi ovat hänen mielestään kolikon kaksi puolta siinä mielessä, että molemmat ilmentävät alistetun tai tukahdutetun ryhmäidentiteetin pyrkimystä saada julkista tunnustusta ja arvostusta. Ne ovat ideologioita, jotka auttavat ihmisiä ymmärtämään oman yksinäisyytensä ja hämmennyksensä perimmäisiä syitä ja jotka osoittavat onnettomalle ihmiselle syyllisen heidän hätäänsä ja ahdinkoonsa. Molemmat ovat myös eksklusiivisia yhteisöjä: ulkopuolelle rajataan ne, jotka eivät kuulu samaan kansakuntaan tai tunnusta samaa uskontoa.

Vaikka Fukuyama kritisoikin taloustieteilijöitä, hän paikantaa tämän uuden tyytymättömyyden tai jopa katkeruuden ja kaunan myös aineellisten olosuhteiden heikkenemiseen, globaalin eriarvoisuuden kasvuun ja länsimaiden keskiluokan suhteelliseen köyhtymiseen ja epävarmuuden lisääntymiseen. Varsinainen ongelma ei kuitenkaan ole materiaalisissa asioissa, vaan siinä, että köyhyys tarkoittaa myös näkymättömäksi muuttumista ja siten oman arvostuksensa menettämistä muiden silmissä. Uusnationalistit, populistit ja uskonkiihkoilijat käyttävät hyväkseen avautuvan tilanteen. Nationalistien silmissä syntipukki on usein maahanmuuttaja ja maahanmuuttoa edistänyt poliittinen eliitti, islamisteille länsimaiden arvojärjestelmä ja valta-asema.

Hajoava yhteiskunta

Fukuyaman mukaan länsimaissa alettiin viime vuosisadan jälkipuoliskolla entistä vahvemmin ajatella, että julkisen vallan tehtävänä ei ole niinkään suojella yksilöiden perimmäisiä oikeuksia kuin luoda puitteet ihmisten sisäisen minuuden täydelle toteuttamiselle ja myös rohkaista siihen. Omanarvontunnon merkitys kasvoi, eikä enää ollut niin paljon väliä sillä, millä tavalla itseään toteutti, kunhan toteutti. Uskonnon roolin yhteiskunnassa otti terapia, ja uskonto itse muuntui lähemmäksi terapeuttista toimintaa. Bart de Weverin tavoin Fukuyama on siten konservatiivinen kulttuurikriitikko, joskin arvostelun kohteet ovat hieman erilaiset.

Näin syntyivät mahdollisuudet entistä vahvemmalle identiteettipoliittiselle toiminnalle. Yhteiskunta jakautui aina vain pienempiin ja tiiviimpiin ryhmiin, jotka entistä äänekkäämmin kielsivät yhteisön ulkopuolisilta oikeuden puhua heidän äänellään tai heidän puolestaan. Vain ryhmän sisällä asiat voidaan kokea niin kuin ne todella ovat, eletyn elämän kautta. Henkilökohtainen ja poliittinen liittyvät toisiinsa ja pönkittävät toisiaan. Samalla rapautuvat ryhmärajojen ylitse ulottuvat samuuden ja yhteisyyden kokemukset ja keskustelu eri yhteisöihin kuuluvien ihmisten välillä vaikeutuu. Usko jaettuun todellisuuteen heikkenee.

Perinteinen jako vasemmistoon ja oikeistoon politiikassa väljähtyy ja muuttaa muotoaan. Vasemmisto innostuu erilaisista alakulttuureista ja elämäntavoista ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavasta multikulturalismista. Työväenluokan sijasta halutaan tukea valtakulttuurista sivuun jääneiden syrjäytyneiden ryhmien yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon toteutumista. Fukuyama toki myöntää, että taustalla on myös todellista eriarvoisuutta, syrjintää ja vähemmistöjen oikeuksien laiminlyöntiä. Liberaalin vasemmiston kannatuksen saattoivat kuitenkin saada myös esimerkiksi konservatiiviset islamilaiset ryhmät ja organisaatiot, joiden katsottiin edustavan islamilaista uskontoa ja kulttuuria autenttisimmin.

Poliittinen oikeisto, etenkin uusi nationalistinen radikaalioikeisto omaksui puolestaan joitain perinteisesti vasemmistolaisia ajattelun ja toiminnan tapoja. Epävarmuudessa eläville kerrotaan, että he ovat järjestelmän uhreja, joiden edut on sivuutettu esimerkiksi globaalin markkinatalouden, eurooppalaisen integraation tai kansainvälisen muuttoliikkeen alttareilla. Alennustilan aiheuttanut sosiaalinen ja poliittinen järjestelmä eli valtamedia ja poliittinen eliitti on syrjäytettävä, koska se ei huomaa kansan hätää, eikä ole siitä edes kiinnostunut. Perinteisten arvojen kannattajien ja kansakuntaa korkeimpana arvona pitävien olemassa oloa ei tunnusteta eikä arvosteta.

Ongelmana on siis identiteettipolitiikan valtavirtaistuminen ja nouseminen sekä yhteisten asioiden järjestämisen ja hoitamisen että laaja-alaisten ja kauaskantoisten uudistustarpeiden edelle. Tämä kehitys pitäisi saada käännetyksi ennen kuin on liian myöhäistä. De Weverin tavoin on Fukuyaman mielestä hyväksyttävä yhteiskuntien sisäinen moninaisuus, mutta samalla pyrittävä ylläpitämään ja vahvistamaan sellaisia laajoja ja kokoavia kansallisia identiteettejä, joiden puitteissa yhteisten tavoitteiden asettaminen ja niiden saavuttamiseen pyrkiminen on mahdollista. Näitä kirjoja yhdistää tarve rakentaa uusi ”me”, joka yhdistää erilaisia ryhmäidentiteettejä toimivaksi kokonaisuudeksi ja onnistuu tällä tavalla haastamaan populistisen ja pahimmillaan rasistisen uusnationalistisen identiteettipolitiikan.

Fukuyaman kirja on kirjoitettu ennen tammikuun 2021 kaoottista päivää, jolloin väkijoukko tunkeutui Yhdysvaltain kongressirakennukseen. Vakaidenkin yhteiskuntien sortuminen on kuitenkin hänelle jo tuolloin todellinen mahdollisuus, ja esimerkkinä väkivallalla koossa pidetystä, mutta vailla kansallista identiteettiä olleesta valtiosta käy Bashar al-Assadin johtama ja sisällissotaan luisuva Syyria.

Uusi kansallinen identiteetti

Kansallinen identiteetti on Fukuyaman mukaan edellytys hyvin toimivalle yhteiskunnalle. Se on tärkeä etenkin silloin, kun yhteiskunta koostuu useista ryhmistä ja yhteisöistä. Kansallinen identiteetti pitää koossa suuria valtioita, joiden kyky puolustaa itseään on parempi kuin pienten maiden. Se edistää hyvää hallintoa ja vähentää korruptiota, koska poliitikot ja virkamiehet kokevat olevansa samassa veneessä. Yhteenkuuluvuuden tunne on hyödyllistä myös kansantalouden kannalta, koska yhteiseksi koetussa taloudessa toimitaan ryhmärajojen ylitse. Ylipäätään kansallinen identiteetti lisää keskinäistä luottamusta ja laventaa yhteiskunnan jäsenten sosiaalista pääomaa. Sen avulla voidaan rakentaa sosiaalisia turvaverkkoja, ja viime kädessä se on myös liberaalin demokratian yksi edellytys, koska tämä poliittisen järjestelmän muoto voidaan nähdä myös kansalaisten keskinäisenä sopimuksena. Kansallinen identiteetti ilmenee monin tavoin.

National identity begins with a shared belief in the legitimacy of the country’s political system whether that system is democratic or not. Identity can be embodied in formal laws and institutions that dictate, for example, what the educational system will teach children about their country’s past, or what will be considered an official national language. But national identity also extends into the realm of culture and values. It consists of the stories that people tell about themselves: where they come from, what they celebrate, their shared historical memories, what it takes to become a genuine member of the community.

Kansallinen identiteetti on heikoissa kantimissa Yhdysvalloissa, mutta hyvin ei mene Fukuyaman mukaan Euroopallakaan. Yhdentymishankkeen alkuvaiheessa pyrittiin ottamaan etäisyyttä vuosisadan alkupuolen fasismiksikin muodostuneeseen aggressiiviseen etnonationalismiin. Ylikansallisen eurooppalaisen identiteettikertomuksen sijaan tavoitteena oli kuitenkin avarampi tietoisuus ilman nationalistista käsitteistä ja kuvastoa. Eurooppa ilman selviä määritelmiä ja kertomuksia ei kuitenkaan ole onnistunut valloittamaan jäsenmaiden kansalaisten mieliä ja sydäntä eikä korvaamaan kansallista yhteenkuuluvuutta. (Todettakoon, että asiaan havahduttiin vuosituhannen vaihteella ja alettiin tuottaa tasoltaan vaihtelevia Eurooppa-aiheisia julkaisuja, kuten sarjakuvia.) Laajamittainen maahanmuutto on entisestään vaikeuttanut yhteisyyden kokemusta. Tosin Fukuyaman mukaan Eurooppaa ei uhkaa niinkään maahanmuutto kuin muuttoliikkeen ja kulttuurisen moninaistumisen synnyttämä poliittinen reaktio. Fukuyama näkee myös Brexitin virheratkaisuna.

Mitä sitten olisi tehtävä? Fukuyaman vastaukset ovat yleisemmällä tasolla kuin de Weverin. Se johtuu osittain siitä, että hän käsittelee identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa ylipäätään laajempana yhteiskunnallisena ilmiönä. Lisäksi hän pohtii sekä eurooppalaisia että amerikkalaisia haasteita, yhdessä ja erikseen. De Weverin fokus oli rajatummin yhtäältä Belgian hollanninkielisessä pohjoisosassa, Flanderissa, toisaalta Euroopan unionissa.

Kansalaisuus ja siihen liittyvät oikeudet ja velvollisuudet ovat Fukuyamallekin tärkeitä. Hän toivoisi Euroopan unionin voivan joskus kehittyä sellaiseksi yhteisöksi, jonka liberaalin demokratian arvojen ja periaatteiden varaan rakennettu kansalaisuus ylittäisi kansalliset kansalaisuudet ja niitä koskevan lainsäädännön. Tällaista ei kuitenkaan ole välittömässä näköpiirissä. Siksi jäsenmaiden kansallisia säädöksiä pitäisi uudistaa siten, että valtion alue (ius soli) syrjäyttäisi etnisyyteen liittyvät (ius sanguinis) kansalaisuuden kriteerit. Kansalaisuuden saamiselle pitäisi kuitenkin olla selvät ehdot. Fukuyamakin kannattaa uskollisuudenvalaa tai sen kaltaista julistusta, jossa vakuutetaan valtiolle lojaalisuutta. Kansalaisilla tulee puolestaan olla selvästi enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla kansalaisuutta ei ole.

Yleiseurooppalaisen kansalaisuuden lisäksi Fukuyama toivoo yhteiseurooppalainen identiteetin muodostumista. Koska Eurooppa on moninainen, sen pitäisi omalla tavallaan vastata amerikkalaista kansallista uskonkappaletta e pluribus unum, ja ”moninaisuudessaan yhtenäinen” onkin toki ollut Euroopan unionin motto jo vuosituhannen vaihteesta lähtien. Valtiotason kansallisissa identiteeteissäkin pitäisi samoin kuin kansalaisuuden kriteereissä irtautua ahdasrajaisista määrittelyistä. Fukuyamakin kannattaa Bassam Tibin ajatusta ydinkulttuureista, joskin tämän asian käsittely jää teoksessa varsin suppeaksi.

Ylipäätään Euroopan pitäisi ottaa mallia Yhdysvalloista. USA on ollut lähtökohtaisesti avoin uusille tulijoille ja valmis hyväksymään amerikkalaisiksi kaikki, jotka hyväksyvät ja omaksuvat amerikkalaisen yhteiskuntajärjestyksen ja kulttuurin keskeiset opinkappaleet (creedal identity). Tämä näkemys on Euroopassa vielä uusi, ja monet vastustavatkin sitä. Maahanmuuttajien vastaanotto Euroopassa saa kritiikkiä myös kansallisten kotouttamispolitiikkojen heterogeenisuuden vuoksi. Lisäksi muuttajille annettuja lupauksia kotoutumisen edistämisestä ei useinkaan pystytä lunastamaan.

Fukuyaman mukaan maahanmuutto hyödyttää yleisesti ottaen yhteiskuntia. Jokaisella valtiolla ja myös Euroopan unionilla on kuitenkin paitsi oikeus myös velvollisuus pitää huolta rajojensa pitävyydestä ja määritellä niiden ylittämisen ehdot. Ellei tässä onnistuta, kansalaisten luottamus valtiota (tai EU:ta) kohtaan heikkenee. Yhteiskuntien pitää toisaalta välttää sitä, että maassa asuu suuria määriä ihmisiä vailla laillista oleskeluoikeutta mutta myös ilman realistista perspektiiviä lähteä sieltä pois. Paperittomuus pitkäaikaisena ja laajana ilmiönä on vahingollista koko yhteiskunnalle.

Ikään kuin jotain puuttuisi

Fukuyaman teoksesta jää hieman outo olo. Teos on kompakti, informatiivinen ja sujuvasti kirjoitettu ja kaikkineen miellyttävä lukea. Samanaikaisesti tuntuu kuitenkin kuin siitä puuttuisi jotain, mitä on vaikea täsmällisesti paikallistaa. Ehkä siksi, että tarkemmin ajatellen mieleen tulee useampiakin kriittisiä kysymyksiä.

Kyse voi olla hänen vakaumusta muistuttavasta kannastaan thymoksen merkityksestä ihmisille yksilöinä ja maailmanhistorian kehitykselle. Tunnustuksen tarpeella (joko muita parempana tai muiden kanssa tasavertaisena) on tietenkin ihmisille merkitystä, joillekin enemmän, toisille vähemmän, ja se voi johtaa myös kollektiiviseen järjestäytymiseen ja poliittiseen toimintaan. Thymoksen roolin vahvistuminen samalla kun ihmisten valinnanmahdollisuudet (ja -velvollisuudet) ovat lisääntyneet, on myös uskottava väite. Reitti Platonista Lutherin ja Rousseaun kautta Hegeliin ja oman aikamme identiteettipolitikkaan on kuitenkin kovin suoraviivainen ja vauhdikkaasti kuljettu. Tarina on kiehtova, mutta jään miettimään, onko se myös tosi.

Toinen päänvaivaa aiheuttava seikka on Fukuyaman tapa käyttää käsitteitä niitä juuri määrittelemättä. Se on hieman outoa, koska teos nimenomaan alkaa identiteetin käsitteen eksplisiittisellä määrittelyllä. Kansallisen identiteetin käsitettä Fukuyama käyttää siten, että on usein vaikea tietää, puhutaanko yksilön samastumisesta kansakuntaan, jonkin kansalliseksi määritellyn yhteisön identiteetistä vai tavoistamme ymmärtää jokin valtio tietynlaisena. (Kirjoitan tästä enemmän erikseen juttusarjan kolmannessa osassa). Fukuyama huomauttaa kriittisesti, että monessa perustuslaissa ja akateemisessa kirjoituksessa puhutaan yksilön autonomian käsitettä sitä määrittelemättä. Kuitenkin hänen oma tapansa puhua tunnustuksesta (recognition) ja arvostuksesta (dignity) jättää monin paikoin runsaasti tulkinnan varaa.

Täsmällisyyttä olisin toivonut enemmän myös hänen analyyseihinsa koskien nationalismia ja poliittista islamia tai islamismia sekä näiden välistä suhdetta. Fukuyama käyttää esimerkkejä lähempää ja kauempaa historiasta sekä omasta ajastamme kuvatessaan etenkin nationalismia, mutta myös islamin radikaalimpien tulkintojen poliittis-sosiaalista järjestäytymistä. Välissä tuntuu siltä, että samaan koriin sijoitetaan ilmiöitä, joiden välillä on toki yhtäläisyyksiä, mutta myös merkittäviä eroja. Usein valtion itsenäisyyteen tai yhdentymiseen tähtäävä 1800-lukulainen nationalismi olisi perusteltua erottaa selvemmin viime vuosikymmenten usein nostalgisesti menneisyyteen katsovasta nationalismista.

De Weverin tavoin Fukuyama näkee asioiden menneen huonompaan suuntaan etenkin 1960-luvun puolivälin jälkeen. 1900-luvun loppupuoliskoa on yleensä ollut tapana kuvata esimerkiksi tasa-arvon lisääntymisen, demokratian etenemisen ja suvaitsevaisuuden lisääntymisen voittokulkuna. Nyt se nähdäänkin yhteisen arvoperustan katoamisen, ryhmien sisäänpäin kääntymisen ja keskinäisen vuoropuhelun tukahduttamisen synkässä valossa. Fukuyaman tuomio ei ole niin emotionaalinen kuin de Weverillä, mutta hänenkin todistusaineistonsa jää lopulta varsin vähäiseksi. Jään kaipaamaan kokonaisvaltaisempaa analyysia ja vähäisempää helppojen maalitaulujen käyttöä.

Fukuyaman toimenpide-ehdotukset jäävät ylimalkaisiksi ja hajanaisiksi. Jos teos on kirjoitettu toteuttamiskelpoisten ideoiden välittäjäksi, niin tästä näkökulmasta katsottuna se kuitenkin tarjoaa päättäjille ja kansalaisille kovin vähän uusia eväitä. Yhtäällä tarkastellaan yleisellä tasolla kansalaisuutta ja sen saamisen ehtoja sekä kansallisen identiteetin tärkeyttä, toisaalla puhutaan yleisestä kansalaisvelvollisuudesta suorittaa asepalvelus tai vastaava siviilipalvelus ja varsin pitkästi Yhdysvalloissa ilman lupaa oleskelevien siirtolaisten aseman laillistamisesta. Ainakin minulle jää se vaikutelma, että kirjan viimeinen luku on kirjoitettukin viimeiseksi, vähän hätäisesti ja mieli jo uusissa intellektuaalisissa haasteissa. Epäilen, että suuresta lukijakunnasta huolimatta teos tuskin innostaa kovin monia tarttumaan härkää sarvista ja ryhtymään toimeen. Keskustelua se on toki synnyttänyt.

Suomi ja Fukuyama

Miltä Suomi näyttää Fukuyaman ajatusten ja ehdotusten valossa? Suomalaisessa politiikassa identiteettipolitiikka ja intressipolitiikka ovat olleet rinnakkain jo pitkään, olivathan Suomen ensimmäiset modernit puolueet kielipohjaiset suomalainen puolue ja ruotsalainen puolue, ja puoluejärjestelmä rakentui muutenkin useamman kuin yhden yhteiskunnallisen ristiriidan varaan. Monipuoluejärjestelmässä asia näyttäytyy ehkä ylipäätään vähän toisenlaisena kuin kaksipuoluejärjestelmässä. Jos vaalitapa on suhteellinen, myös joitain väestöryhmiä tai rajattuja intressejä edustavilla pienemmillä puolueilla on mahdollisuutensa menestyä vaaleissa.

Fukuyama harmittelee sitä, että eurooppalainen vasemmisto hylkäsi perinteisen kannattajakuntansa ja sen etujen ajamisen kääntyen tukemaan pienten ryhmien identiteettipolitiikkaa ja vähemmistöjen ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavaa multikulturalismia. Hänen mukaansa tällöin pelikenttä avautui niin antiliberaaleille islamisteille kuin etnistä nationalismia kannattaville oikeistolaisille voimille. Tätä syytöstä kuulee Suomessakin, mutta en ole varma, onko näin tapahtunut ainakaan näin kahtiajakoisella tavalla. Eurooppalainen vasemmisto on kovin lavea käsite Britannian työväenluokasta Ruotsin sosiaalidemokraatteihin ja vallankumouksellisesta kommunismista ja anarkismista maltillisiin ja kompromissihakuisiin puolueisiin.

Teollisen työväestön osuus kaikista palkansaajista oli korkeimmillaankin Suomessa melko pieni, ja toisen maailmansodan jälkeen Suomi muuttua vauhdilla palveluelinkeinoihin perustuvaksi jälkiteolliseksi yhteiskunnaksi, jossa keskiluokka kasvoi selvästi suurimmaksi sosiaaliseksi kerrostumaksi. Vasemmiston, varsinkin sosiaalidemokraattien, menestys politiikassa riippui jo varhain laajojen kansanpiirien kannatuksesta. Toisaalta esimerkiksi naisten, seksuaalivähemmistöjen tai saamelaisten ja romanien aseman parantamista ei voi pitää pelkästään vasemmiston ansiona, vaikka monilla sosiaalidemokraattisilla tai kansandemokraattisilla poliitikoilla olikin näissä prosesseissa merkittävä rooli. Suomalaisessa politiikassa useimmista kysymyksistä vallitsi varsin laaja konsensus 1900-luvun lopulla.

Mitä tulee kansalaisuuslainsäädäntöön, Fukuyama suosittaa kansalaisuuden erottamista etnisyydestä. Suomessa lapsi saa kansalaisuuden syntymän perusteella automaattisesti, jos äiti on Suomen kansalainen, sekä eräillä muilla perusteilla, mutta asiaa ei ole kytketty etniseen suomalaisuuteen. Suomessa syntynyt henkilö ei ole automaattisesti Suomen kansalainen muuten kuin eräissä pakolaisuuteen liittyvissä erityistapauksissa. Suomen kansalaisuuden on jo pitkään voinut saada hakemuksesta täytettyään eräät kriteerit, joihin kuuluu muun muassa tietyt asumisaikaa koskevat säännökset sekä suomen tai ruotsin kielen riittävän taidon osoittaminen, mutta ei kuitenkaan millään tavalla etnisyyttä. Tältä osin Suomessa ei siten olisi tarpeen tehdä muutoksia.

Suomessa ei kuitenkaan ole ollut käytössä testiä, jolla olisi mitattu kansalaisuuden saamiseksi edellytettyjä tietoja tai taitoja. Suomessa ei ole myöskään ole ollut kansalaisuuden saaneiden juhlallista valaa tai vakuutusta, jolla ilmennettäisiin paitsi lojaalisuutta valtiota kohtaan myös yhteiskunnassa tärkeiksi katsottujen arvojen ja normien hyväksymistä tai omaksumista. Fukuyama osoittautui siis tällaisen tiettyihin kansallisesti tärkeiksi katsottuihin opinkappaleisiin perustuvan kansallisen identiteetin ja yhteiskuntakäsityksen kannattajaksi. Koulujen opetuksen tulee Suomessa kuitenkin soveltaa tiettyä arvoperustaa, joka pitkälti vastaa Fukuyaman (ja de Weverin) mainitsemia liberaalidemokraattisia arvoja.

Vuoden 2003 uudistuksessa Suomen lainsäädäntö hyväksyi kaksoiskansalaisuuden aikaisempaa laajemmin. Tähän kaksoiskansalaisuuteen Fukuyama suhtautui kriittisesti, koska se saattaa johtaa lojaalisuusristiriitoihin etenkin konfliktitilanteissa. Hän nostaa esille myös Turkin presidentin Recep Tayyip Erdoǧanin avoimet pyrkimykset vaikuttaa turkkilaistaustaisiin Saksassa. Vaikka kansalaisilla on Suomessa yhä enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla ei ole Suomen kansalaisuutta, 1990-luvun puolivälistä lähtien suuri osa oikeuksista on kuulunut kaikille Suomen oikeusjärjestelmän piirissä oleville henkilöille. Euroopan unionin kansalaisilla on myös sittemmin ollut Suomessa enemmän oikeuksia kuin ns. kolmansien maiden kansalaisilla.

Näiltä osin suomalainen järjestelmä poikkeaa siis Fukuyaman ehdotuksista, enkä itse osaa nähdä, että Suomessa pitäisikään toimia toisin. Sekä kaksoiskansalaisuuden sallimisesta että oikeuksien tarjoamisesta kaikille Suomessa asuville heidän kansalaisuudestaan riippumatta on enemmän hyötyä kuin haittaa. Olisi mielenkiintoista kuulla hänen näkemyksensä suomalaisesta maanpuolustusvelvollisuudesta, jonka voi suorittaa aseellisena palveluksena tai siviilipalveluksena. Myös naiset voivat suorittaa vapaaehtoisen asepalveluksen. Järjestelyssä ei varmaan mennä niin pitkälle kuin Fukuyama ehdottaa, mutta pidemmälle kuin monissa muissa maissa Euroopassakin.

Voidaan myös kysyä, onko tilanne Suomessa niin huolestuttava kuin miten Fukuyama antaa yleisesti ottaen ymmärtää. Hänen mukaansa tässä esiteltyä teosta ei siis olisi kirjoitettu ilman Donald Trumpin valintaa Yhdysvaltain presidentiksi. Mitään vastaavaa ei tietenkään ole Suomessa tapahtunut, ja muutenkin tuntuu siltä, että suomalainen yhteiskunta ei ole likimainkaan niin jakautunut kuin Yhdysvallat, sen kummemmin poliittisesti kahteen riitaiseen puolueeseen kuin lukuisiin identiteettipoliittisiin ryhmiin. ”Äänestä Suomi takaisin” -iskulauseella kuntavaaleihin 2021 lähtevien Perussuomalaisten noin 20 prosentin kannatus jo kymmenen vuoden ajan kertoo tietenkin laajasta tyytymättömyydestä äänestäjien keskuudessa.

Vaikka tässä on tullut kritisoitua Fukuyaman teosta ja vaikka huolet vaikuttavat hieman liioitelluilta, kirjaan sisältyy kuitenkin myös tärkeätä sanomaa. Tämän viestin arvoa lisää se, että Fukuyama harjoittaa aikaisempien ajatustensa uudelleenarviointia ja itsekritiikkiäkin. Historia ei ole lopussa vielä pitkään aikaan. On paljon asioita, joita pitää miettiä, esimerkiksi sitä, miten demokratia saadaan toimimaan tehokkaasti ja vakaasti nykyisenkaltaisissa olosuhteissa. Olen samaa mieltä Fukuyaman kanssa siitä, että viime kädessä kyse on oikean tasapainon löytämisestä keskenään ristiriitaisten tavoitteiden ja niiden saavuttamisen keinojen välillä. Viime kädessä kaikki on kansalaisista kiinni.

Successful democracy depends not on optimization of its ideals, but balance: a balance between individual freedom and political equality; and between a capable state exercising legitimate power and the institutions of law and accountability that seek to constrain it. … [T]he effective recognition of citizens as equal adults with the capacity to make political choices is a minimal condition for being a liberal democracy. (48)

Linkki identiteettitriptyykin kolmanteen kirjoitukseen: https://pasisaukkonen.wordpress.com/2021/05/30/identiteettitriptyykki-osa-3-saukkonen/

Lähteet

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.

---

[1] Näistä Fukuyaman kirjoista on ilmestynyt myös suomennokset Historian loppu ja viimeinen ihminen (WSOY 1992) sekä Identiteetti — Arvostuksen vaatimus ja kaunan politiikka (Docendo 2020). Olen kuitenkin käyttänyt tämän kirjoituksen laadinnassa englanninkielisiä alkuperäisteoksia ja siten jättänyt myös lainaukset englanninkielisiksi. Omat käsitteeni voivat siten paikoin poiketa suomennoksessa käytetyistä käsitteistä.

Identiteettitriptyykki osa 1: de Wever

Tämä kolmen kirjoituksen kokonaisuus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta. Se on lähtenyt liikkeelle halusta esitellä ja arvioida kahta identiteettiä yleensä ja kansallista identiteettiä erityisesti käsittelevää teosta. Nämä kirjat ovat belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin kirja Over identiteit (Identiteetistä), joka ilmestyi vuonna 2019, ja vuonna 2018 ilmestynyt Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Kirjojen lukeminen innoitti minua palaamaan omaa kansallista identiteettiä ja sen ilmentymistä Suomessa ja Alankomaissa käsittelevään väitöskirjaani (1999) ja kirjoittamaan noiden kahden kirjan ja tuon tutkimuksen välisestä suhteesta kolmannen kirjoituksen. Tekstit on kirjoitettu niin, että ne voi lukea myös erikseen, mutta eniten niistä saa irti, jos lukee kaikki kolme. Käsittelen alla de Weverin ajatuksia hänen kirjansa pohjalta. Jutun lopussa on linkki seuraavaan kirjoitukseen, joka käsittelee Fukuyaman teosta, ja sen perässä puolestaan linkki viimeiseen tekstiin.

Identiteetistä ydinkulttuuriin: Bart de Weverin ajatuksia yhteenkuuluvuudesta moninaisuuden aikana

Johdanto

En pidä itseäni arvokonservatiivina, mutta minusta kannattaa aina kuunnella niitä, joiden mielestä asiat tapahtuvat liian nopeasti, tai että muutos on liian radikaali, tai jotka muistuttavat, että liika innokkuus on pahasta. Usein heidän kanssaan pettyy, kun takaa löytyy vain pelokkuutta tai asenteellisuutta, mutta joskus vastaan tulee myös aidosti miettimisen arvoisia kysymyksiä. Hyvä ehdokas kuuntelemisen arvoiseksi konservatiiviksi on Belgian flaamilaisnationalistien johtaja, Nieuw-Vlaamse Alliantie (N-VA) -puolueen puheenjohtaja, Bart de Wever. Vaikka hänen näkyvin luottamustehtävänsä on ”vain” Flanderin suurimman kaupungin Antwerpenin pormestarina, de Weveriä voi pitää yhtenä vaikutusvaltaisimmista, ellei kaikista merkittävimpänä Belgian hollanninkielisen[1] alueen poliitikkona tällä hetkellä.

De Wever on historioitsija, joka valitsi lopulta poliitikon uran ennen väitöskirjantekijäksi ryhtymistä. Hänen oppineisuutensa on kiistatonta. De Wever on hyvin kielitaitoinen, ja hän pääsi muutama vuosi sitten Flanderin televisiotietokilpailussa De Slimste Mens ter Wereld aina finaaliin saakka, häviten siinä pienimmällä mahdollisella erolla. Häntä voi myös epäilemättä pitää arvokonservatiivina. Inspiraatiota yhteiskunnalliselle ajattelulleen hän on saanut 1700-luvun konservatismin isäksikin mainitulta Edmund Burkelta sekä kärjekkäistä kommenteistaan tunnetulta yhteiskuntakriittiseltä brittikolumnisti Theodore Dalrympleltä (oikealta nimeltään Anthony Daniels).

De Weverilta ilmestyi vuonna 2019 identiteettiä käsittelevä pamfletti Over identiteit (Identiteetistä). Se alkaa kysymyksillä, jotka ovat hänen mukaansa vaikeita vastattavaksi mutta joista keskustelemista me emme voi emmekä saa välttää. Keitä me olemme? Mitä on kansalaisuus? Pitääkö kansalaisuus yhdistää yhteiseen identiteettiin vai nimenomaan pitää siitä erillään? Kuka kuuluu joukkoon ja ketkä puolestaan eivät?

Jo muinaiset roomalaiset…

De Wever aloittaa kaukaa historiasta. Vertaamalla antiikin Kreikan ja Rooman kansalaisuuskäsityksiä päästään hänen mukaansa käsiksi erotteluun, joka on relevantti myös meidän päivinämme. Ateenan kaupunkivaltion kansalaiseksi ei voinut päästä muuten kuin syntymällä sellaisten vanhemmista, ja syntymällä kreikkalaiseksi ihminen myös erottautui yhteisön ulkopuolisista, barbaareista. Jäsenyys kreikkalaisessa etnis-poliittisessa yhteisössä oli kohtalo, jonka rajat määriteltiin yksinkertaisesti mutta samalla hyvin ulossulkevasti.

Alun perin roomalaisuus määriteltiin de Weverin mukaan samalla tavalla. Sitä mukaa kuin Rooman valtakunta laajeni, tämä eksklusiivinen käsitys alkoi käydä ongelmalliseksi. Kenellä oli lopulta oikeus sanoa, civis romanus sum (olen Rooman kansalainen) ja kuka oli siten oikeutettu nauttimaan Rooman lakien tarjoamasta turvasta? De Weverin mukaan asia kulminoitui keisari Claudiuksen aikana (hallituskausi 41–54 jaa), kun alueellinen ekspansio johti myös Rooman kaupunkiin kohdistuvaan kasvavaan muuttoliikkeeseen. Yhä useampi Roomassa asuva ei ollut roomalaista syntyperää. Claudiuksen mukaan Rooman kansalaisuuden kriteerejä olisi avattava samalla kun varmistetaan yhteenkuuluvuuden tunteen syntyminen ja säilyminen. Näin on tehtävä, jotta kasvava moninaisuus pystytään sisällyttämään roomalaisuuteen, onnistutaan estämään kulttuurinen rappeutuminen ja kehittämään valtakuntaa edelleen. Käännekohtana de Wever mainitsee sen hetken, jolloin Claudius onnistui kärjekkään keskustelun päätteeksi käännyttämään senaatin hyväksymään gallialaisten oikeuden tulla valituksi senaattiin.

Vertailu antiikin Kreikan ja Rooman sekä oman aikamme Euroopan unionin välillä on tietenkin ongelmallista. Tämän de Wever tietää itsekin, ja ilmaisee sen tietenkin latinaksi: omnis comparatio claudicat. Hänen mukaansa yhtäläisyysmerkkiä eri aikakausien ja toisistaan suuresti poikkeavien olosuhteiden välillä ei voi vetää. Suoraviivaisen vertailun sijaan voidaan tarkastella laajamittaisen muuttoliikkeen aiheuttamia seurauksia Roomassa ja Euroopassa sekä maahanmuuton tuottamiin haasteisiin annettuja vastauksia. De Weverin mukaan monissa eurooppalaisissa kodeissa vallitsee eksistentiaalista epävarmuutta siitä, tapahtuuko liian paljon liian nopeasti, sopeutuvatko uudet tulijat yhteiskuntiinsa ja miten elämä monikulttuurisessa yhteiskunnassa ylipäätään rakentuu.

Yhdentyneen Euroopan ongelmallinen perustaminen

De Weverin mukaan elämme globaalin liikkuvuuden maailmassa, jossa yhteiskunnat sisältävät runsaasti kollektiivisia identiteettejä ja jossa ihmisillä on useita sosiaalisia identiteettejä. Demokraattisen poliittisen yhteisön täytyy olla avoin ja vastaanottavainen, mutta kuinka sitten taataan riittävän yhteenkuuluvuuden tunteen syntyminen ja säilyminen. Kuinka rakennetaan ryhmäjäsenyyksien ylitse nouseva yhteinen identiteetti?

Antiikin Roomassa tähän haasteeseen vastattiin de Weverin mukaan korostamalla kaupungin perustamiseen ja kasvuun liittyvää mytologis-historiallista tarinaa. Politiikan tekemisen ytimessä oli käsitys Rooman pyhyydestä ja ajatus ajanlaskun alkamisesta siitä, kun Rooma oli saanut alkunsa (ab urbe condita; kaupungin perustamisesta lähtien). Osallistuminen yhteiskunnalliseen elämään edellytti itsensä sijoittamista osaksi tätä inspiraatiota tarjoavaa mutta samalla olosuhteiden myötä tulkinnoissaan vaihtelevaa narratiivia. Näin siis väittää de Wever ja kysyy: Mikä voisi olla tällainen yhdistävä kertomus nykypäivän Flanderissa, Belgiassa ja Euroopassa? Voisiko Eurooppa saavuttaa saman kokemuksen yhteen kuulumisesta kuin antiikin Rooma?

De Weverin mukaan viimeksi mainittuun kysymykseen vastaamiseen on kaikki edellytykset olemassa. Eurooppaa ei tarvitse keksiä: sillä on jo nimi, historia ja maantieteellinen alue. Sillä on myös kulttuurinen viitekehys, eurooppalainen sivilisaatio. Tämän eurooppalaisen kulttuurin ongelmana on kuitenkin sen elitistisyys; vain osa Euroopassa asuvista ihmisistä samastuu siihen aktiivisesti. Identifikaation matalaa intensiteettiä suurempi ongelma on se, että suuri osa lähtökohtaisesti Eurooppa-myönteisestä eliitistä suhtautuu ylikansallisen identiteetin rakentamiseen kielteisesti. Heidän mielestään eurooppalaisuuden pitäisi nousta tällaisen nationalistisen ajattelun yläpuolelle: vapaaksi kansallisuuksista luomatta uutta ylikansallisuutta.

Lisäksi de Wever pitää hankalana sitä, että vaikka Euroopan unionilla on olemassa perustamismyytti, sen sisältö on lähtökohtaisesti kielteinen ja siten vaikeasti samastuttavissa. Euroopan yhdentyminen syntyi siitä, että jotain haluttiin jättää lopullisesti taakse: vuosisatojen mittainen väkivaltaisuuksien ketju, joka kulminoitui toisen maailmansodan totaaliseen sodankäyntiin sekä juutalaisten ja romanien teolliseen tuhoamiseen kaasukammioissa ja krematorioissa. De Wever ei halua kiistaa tämän tuomion historiallista todenmukaisuutta, hänen mukaansa se pitää jopa paikkaansa enemmän kuin perustamismyytit yleensä. Ongelmana on se, että tällainen itseruoskinta irrottaa toisen maailmansodan jälkeisen Euroopan omasta historiastaan. Ylpeyden tunteen sijaan eurooppalainen häpeää itseään.

Hänen mukaansa tämä käsitys katkoksesta historiallisen perinteen ja uuden suunnan välillä on otettava uuteen tarkasteluun, jotta yhtenäistä ja omaksi koettua eurooppalaisuutta voidaan rakentaa tosissaan. Euroopan painoarvo maailmassa on ratkaisevasti vähentynyt, ja siksi Euroopan täytyy pitää paremmin huolta itsestään. Hän viittaa saksansyyrialaiseen tutkijaan Bassam Tibiin, jonka mukaan Euroopan ulkopuolinen maailma ei ole länsimaistumassa, vaan päinvastoin, kulkemassa vastakkaiseen suuntaan. Länsimaisten arvojen ja elämäntavan hylkääminen uhkaa myös Eurooppaa itseään, ellei vaaraa tunnusteta ja ryhdytä toimiin.

Mikäli Eurooppa todella haluaa yhdentyä ja sitä kautta saavuttaa takaisin merkitystään globalisoituvassa maailmassa, meidän on ensiksi aloittava siitä, että otamme oman menneisyytemme takaisin omaksemme. Ilman ylimielisyyttä, mutta myös ilman häpeän tunnetta.[2]

Uudet eurooppalaiset ja islamin uhka

Kun de Wever puhuu Länsi-Euroopan ei-länsimaistumisesta tai omien arvojensa ja identiteettinsä kadottamisesta, hän tarkoittaa myös Eurooppaan toisen maailmansodan jälkeen suuntautunutta muuttoliikettä ja sen seurauksia. Rinnastus antiikin Roomaan toimii hänen mielestään jälleen. Historiallisen valtakunnan rappeutumiseen ja lopulta romahtamisen oli monia syitä, mutta suurin ongelma oli se, että Rooma ei enää pystynyt valvomaan rajojaan. Muutto pääkaupunkiin lisääntyi, eivätkä uudet tulijat enää uskoneet perustamismyyttiin eivätkä antaneet sen ohjata valintojaan. ”Kulttuurinen sulauttamiskyky ylitettiin. Liikaa tapahtui liian lyhyessä ajassa.”

De Wever kannattaakin maahanmuuton rajoittamista. Etenkin vuoden 2015 tapahtumat osoittivat hänen mukaansa selvästi, että Euroopan vetovoima on liian suuri suhteessa siihen, mitä maanosa voi ja siinä asuvat ihmiset haluavat vastaanottaa. Tässä vaiheessa on ehkä Belgian politiikkaa tuntemattomille syytä kertoa, että N-VA-puolueen lisäksi Flanderissa vaikuttaa myös äärioikeistolainen Vlaams Belang -puolue (entinen Vlaams Blok). Vuoden 2019 aluevaaleissa N-VA sai noin neljänneksen äänistä (24,8 %), VB puolestaan vajaan viidenneksen (18,5 %). Alueen autonomian laajentamisella tai jopa Flanderin itsenäistymisellä on siten Belgian pohjoisella puoliskolla laaja kannatus.

De Wever suhtautuu kriittisesti laajamittaiseen muuttoliikkeeseen Euroopan ulkopuolelta, ja häntä voi hyvällä syyllä pitää nationalistina myös perinteisemmässä mielessä sekä arvoiltaan konservatiivina. Hänen näkemyksensä nykyisestä ja tulevasta Flanderista ja Euroopasta ovat kuitenkin selvästi avaramielisempiä kuin suurimmalla osalla oikeistopopulisteista ja uusnationalisteista, äärioikeistolaisista puhumattakaan. De Weverin mukaan on joka tapauksessa lähdettävä liikkeelle siitä, että Eurooppa on etnisesti ja kulttuurisesti moninainen ja jotkin sen kaupungit (kuten Antwerpen) jopa hypermoninaisia. Uusi yhteisöllisyys pitää rakentaa sellaiseksi, että se pystyy sulkemaan sisäänsä myös uudet tulijat ja heidän jälkeläisensä sekä monia arvomaailmoja ja elämäntapoja.

Suvaitsevaisuudella on kuitenkin rajansa. De Wever pohtii myös sitä, kuinka pienestä uskonnollisesta lahkosta eli kristityistä tuli kaiken todennäköisyyden vastaisesti lopulta Rooman valtakunnan valtionuskonto. Mikä merkitys oli määrätietoisuudella ja jopa jääräpäisyydellä, jolla kristityt kieltäytyivät tunnustamasta muita jumalia ja jopa hylkäsivät keisarikultin? Varhaiset kristityt olivat de Weverin mukaan menestyksellisiä ns. tavallisen kansan parissa, johon kuuluville kristinuskon ytimekäs ja yksinkertainen sanoma tarjosi houkuttelevan vaihtoehdon. Päästyään valtaan kristityt osoittivat huomattavaa suvaitsemattomuutta muita uskontoja ja niiden kannattajia kohtaan: myös toisinajattelijoiden teloittaminen on osa kristinuskon historiaa.

De Wever käyttää kristinuskon varhaista historiaa kysyäkseen, voisiko vastaavalla tavalla tapahtua myös nyt. Kyse on tietenkin islamista Euroopassa, ja rinnastus on kiistatta hieman tarkoituksenhakuinen. Pelko islamin vahvistumisesta ja jopa valtaantulosta Euroopassa on pehmennetty kertomuksella siitä, että kristinuskokin on joskus levinnyt ja noussut valtaan ja että kristityt ovat hyväksyneet väkivallan käytön. Sanomaa loivennetaan myös siten, että vaikka de Wever esittelee Samuel P. Huntingtonin kirjoituksia varsin laajasti, hän korostaa, että mistään sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä kahden uskonnon välillä ei ole kyse. Aikamme konfliktin osapuolia ovat valistuksen perintönä syntynyt nykyaikainen ajattelutapa sekä moderniteetinvastaiset käsitykset ja ideologiat. Jälkimmäistä ei edusta ainoastaan islam, eikä koko islam, vaan sen radikaalit ja poliittiset muodot. Valistuksen ideaalien vihollinen on myös kansallismielinen äärioikeisto.

Pahin kaikista on postmodernismi

Poliittista islamia ja muita radikalismeja vastaan de Wever haluaa taistella uudella identiteettikertomuksella, johon myös suurin osa Euroopan, Belgian ja Flanderin muslimeista voisi samastua. Rakennusaineet tälle kertomukselle hän hakisi nimenomaan valistuksen aateperinnöstä. Kaunopuheisesti ilmaistuna: ”Vapauden ja tasa-arvon majakoiden tulee antaa valonsa loistaa kutsuen kaikille, jotka täällä syntyvät, kasvavat, asuvat, työskentelevät ja elävät.”

Uuden kertomuksen luominen ja levittäminen on kuitenkin hankalaa, koska meiltä puuttuu yhteinen arvoperusta. Moraalisen viitekehyksen ja jaetun auktoriteetin puuttumisen vuoksi meidän on vaikeata selvitellä asioita yhdessä. Kellään ei ole oikeutta arvostella toista. Postmodernismi ja kulttuurirelativismi ovat tehneet erilaisten kulttuuristen käsitysten keskinäisestä kritisoinnista mahdotonta. Tuloksena ei ole suvaitsevainen yhteiskunta, jonka jäsenet ymmärtävät toisiaan ja keskustelevat eroista ja yhtäläisyyksistä. Tämän kehityksen seurauksena elämme välinpitämättömästi erillään ja puhumme toistemme ohi.

De Wever hakee syyllistä yhteisen auktoriteetin, ”Jumalan”, murhaan 1960-luvun jälkeisestä asennemuutoksesta ja uuden ajattelutavan suhteesta suuriin kertomuksiin sekä kykyyn erotella ja lupaan arvioida asioita. Traditioiden hylkäämisen seurauksena on ajauduttu oman käden kautta tapahtuvan identiteettien tuhoamisen tielle. Kulttuuria ja yhteiskuntaa koossa pitävät ideat ja ajatukset on tuomittu keksittyinä, kuvitelmina ja hölynpölynä. Välinpitämättömyys ja kyynisyys kukoistavat, ihmiset elävät eksyksissä tai rinnakkaistodellisuuksissa kukin omien moraalisten koodiensa mukaan.

Tietty muutos asenneilmastossa ja arvomaailmassa on tietenkin tapahtunut. Monien muiden arvokonservatiivisten kriitikoiden tavoin de Wever kuitenkin liioittelee tavalla, joka ei kutsu keskusteluun. Niin Suomessa kuin Flanderissa on varsin vähän sellaisia fanaatikkoja, jotka veisivät kulttuurirelativistisen ajattelun niin pitkälle, että kaikki kriittinen keskustelu erilaisista periaatteista ja käytänteistä olisi kiellettyä. Postmodernien ajattelutapojen rinnalla on myös säilynyt paljon moderneja, ellei suorastaan traditionalistisia käsityksiä ja näkemyksiä. Yleisestä normijärjestelmästä irrallista yhteisöllisen oikeuden käyttöä on olemassa, mutta sitäkään ei pidä liioitella tai yleistää koko yhteiskuntaan.

Nämä ylilyönnit ovat harmillisia. Niiden seurauksena lukija saattaa päätyä sellaiseen mielentilaan, että teoksen loppuosa luetaan tarpeettomankin kriittisesti, haluamatta yrittääkään ymmärtää. Kirjan lopussa on nimittäin de Weverin varsinainen sanoma, joka pelkän nimityksensä vuoksi nostattaa monien karvat pystyyn. Hänen mukaansa tämän ajan haasteisiin vastaamiseksi Flanderissa ja Euroopassa on kyettävä määrittelemään identiteettikertomuksen tueksi tähän aikaan soveltuva ydinkulttuuri. Tästä ydinkulttuurista hän käyttää hollannin kielen termiä leidcultuur.

Uuden ydinkulttuurin periaatteet

Ydinkulttuurin käsite vie ajatukset suoraan saksalaiseen keskusteluun Leitkulturista. Käsitettä käytti ensimmäisenä edellä mainittu Bassam Tibi vuonna 1998 ilmestyneessä teoksessaan Europa ohne Identität (Eurooppa ilman identiteettiä). Ajatus jonkin kulttuurisen arvo- ja merkitysjärjestelmän johtavasta asemasta herätti kielteistä huomiota heti ilmestyessään. Ongelmallisemmaksi käsite kävi, kun sitä alettiin käyttää osoittamaan jyrkkää rajaa saksalaisuuden ja islamin välillä ja kun Saksan nouseva uusi radikaalioikeisto alkoi hyödyntää sitä omassa poliittisessa retoriikassaan. Esimerkiksi Alternative für Deutschland -puolueen näkemyksessä Leitkultur ei ohjaa dialogisesti yhteiskunnan kehitystä, vaan pakottaa siihen kuulumattomat sopeutumaan enemmistön ehdoilla. Euroopassa on käynnissä kulttuuritaistelu, joka voidaan voittaa vain jämäköin ottein.

De Wever yrittää hahmottaa tätä ydinkulttuuria avarammin niin, että se yhdistäisi riittävästi mutta ei erottelisi liikaa. Uusi kansalaisuskonto, jota termiä hän myös käyttää, ei pakottaisi ketään mihinkään tiukasti määriteltyyn muottiin. Sen sijaan ydinkulttuurin tulisi toimia lähtökohtana julkisen yhteiskunnallisen elämän järjestämiselle. Sen pitäisi olla myös kompassi, joka osoittaa suuntaa valinnoille esimerkiksi sosiaalisten ja kulttuuristen ilmiöiden sallimisen ja kieltämisen välillä. De Wever esittää teoksessaan neljä periaatetta, joita pitäisi noudattaa.

Ensinnäkin valtion täytyisi olla aatteellisesti neutraali toimija. Julkinen valta ei saa osoittaa puolueellisuutta minkään uskonnon, elämänkatsomuksen, filosofian tai poliittisen ideologian puolesta tai vastaan. Yksittäisillä viranhaltijoilla voi olla omat käsityksensä, mutta ne eivät saa tulla esille heidän toimessaan. Yksityisillä ja julkisilla työnantajilla on oikeus rajoittaa työntekijöiden oikeutta valita pukeutumisensa. Koulu on de Weverille kaikista tärkein instituutio, jossa tehdään tulevia kansalaisia. Se ei saa olla olohuoneen jatke, vaan res publican eteinen. Siksi oppilaatkaan eivät saisi näkyvästi esittää uskonnollista tai muuta henkilökohtaista vakaumustaan. Vanhemmilla on oikeus kiistää evoluutio, mutta he eivät voi kieltää lapsiltaan kehitysoppiin perustuvaa luonnontieteellistä opetusta.

Flaamilaisuus ei saa riippua siitä, mihin uskoo ja miten pukeutuu. Yhteiskunnan ei kuitenkaan tarvitse myöntyä kaikkiin ilmaisunvapauden tai kulttuuristen oikeuksien nimissä esitettyihin vaatimuksiin. Pragmaattisuus asioiden sallimisessa ja kieltämisessä on hyvä ohjenuora. Julkisen vallan ei kuitenkaan pidä lähettää sellaista signaalia, että tiettyjen käyttäytymismallien salliminen tarkoittaa myös julkista tukea niiden takana olevalle arvojärjestelmälle. De Wever käyttää tässä esimerkkinä päähuivin sallimista viranomaistehtävissä, mikä voi hänen mukaansa olla mielekäs myönnytys. Siihen sisältyy kuitenkin riski linjauksen tulkitsemisesta niin, että julkisen vallan mielestä kunnon muslimin tulee myös käyttää huivia. Tätä tulkintaa pitää puolestaan tiukasti välttää.

Belgian erityisten olosuhteiden vuoksi ei ole yllättävää, että de Wever korostaa kielen merkitystä. Belgia on maa, joka on jakautunut sekä kielellisesti että alueellisesti. Maassa on nykyään kolme virallista kieltä, joista ranska ja hollanti ovat selvästi suurimmat kieliryhmät.[3] Ranskasta tuli ajan mittaan maan valtakieli, kunnes 1800- ja 1900-luvun vaihteessa hollannin kielen asema alkoi vahvistua. Maan pohjoisosaan on kuitenkin rakentunut näihin päiviin asti ulottuva kieliperusteinen flaamilaisnationalismi, ja kielen tärkeä rooli identiteetin osatekijänä on myös laajemmin jaettu.

Kielellä on tunnetusti kaksoisfunktio: se on vuorovaikutuksen ja itseilmaisun väline mutta samanaikaisesti myös tärkeä osa henkilökohtaista identiteettiä. De Wever korostaa pamfletissaan molempia ulottuvuuksia. Ilman alueen valtakielen hallintaa pääsy sisälle hollannin kielen kautta (osin) määriteltyyn flaamilaiseen kansalliseen identiteettiin on mahdotonta. Toisaalta hollannin kielen taito on myös edellytys aktiiviselle yhteiskuntaan osallistumiselle, niin työelämään kuin demokraattiseen poliittiseen järjestelmään. De Wever kantaa suurta huolta siitä, että Flanderissa asuu paljon ihmisiä, jotka eivät osaa hollantia eivätkä myöskään katso sitä tarvitsevansa.

De Wever nostaa esille myös valistuksen aateperinnön: vapauden, tasa-arvon, solidaarisuuden, kirkon ja valtion eron, oikeusvaltion ja kansansuvereniteetin. Hänen mukaansa maailma olisi kokonaisuudessaan parempi paikka, jos näitä arvoja kannatettaisiin kaikkialla. Joka tapauksessa ainakin Flanderissa on tärkeätä osata olla ylpeä siitä, että saa elää näiden periaatteiden varaan rakentuneessa yhteiskunnassa. Flaamien velvollisuutena on pitää huolta siitä, että niitä kunnioitetaan jatkossakin.

Flanderiin muuttavien kannalta tämä tarkoittaa sitä, että heidän on osallistuttava yhteiskunnallisen orientaation kurssille ollakseen tietoisia yhteiskunnan ja julkisen vallan arvoperustasta. Sen kanssa ei kenenkään tarvitse olla samaa mieltä, mutta näiden arvojen olemassaolo ja loukkaamattomuus on tunnustettava. Juutalaisilla ja muslimeilla voi olla omat käsityksensä esimerkiksi teurastamisesta omien kulttuuristen normien mukaisesti. Jos kuitenkin demokraattisesti valittu parlamentti päättää eläintensuojeluun perustuen, että teurastus ilman tainnutusta on laitonta, tämä päätös on yksinkertaisesti hyväksyttävä.

Lopuksi de Wever nostaa vielä esiin kansalaisuuden, jolle hän antaa yhä suuren merkityksen. Kielen tavoin kansalaisuus on enemmän kuin pääsylippu valtion tarjoamiin oikeuksiin ja vapauksiin. ”Se on [myös] identiteettimme olennainen ilmentymä, samoin tuolle identiteetille dynaamisesti muotonsa antavan valistuneen ydinkulttuurin artikulaatio.” Kansalaisuuden myöntämisessä ei pitäisi olla liian avokätinen. Sen pitäisi olla mahdollista vain riittävän maassa oleskelun jälkeen, ja vasta kun kansalaisuuden hakija kykenee osoittamaan (hollannin) kielen taitonsa ja muuta yhteiskuntaan osallistumistaan. Kansalaisuuden saamisen pitäisi olla juhlallinen tilaisuus, jossa poliittisen järjestelmän uusi jäsen antaa kuuliaisuusvalan.

Tiivistelmässään de Wever palaa erotteluun kansallisen ja ylikansallisen identiteetin välillä. Kansallinen identiteetti on nimenomaan flaamilainen, ei belgialainen. Flaamilainen kieli- ja kulttuuriyhteisö tarjoaa parhaat edellytykset tuolla maa-alueella asuville ihmisille kokea kollektiivista yhteisyyttä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. Tämä ei kuitenkaan sulje pois eurooppalaisuutta, joka voisi tulevaisuudessa olla nykyistä vahvemmankin identifikaation kohde. Tällä identiteetin kaksitasoisuudella on myös poliittinen merkityksensä. De Wever on aikaisemmin huomauttanut, että juuri Euroopan unionin olemassaolo luo edellytykset sille, että Flanderi voi pyrkiä vielä laajempaan autonomiaan tai jopa itsenäisyyteen.

Ansioita ja ongelmakohtia

En ole esitellyt Bart de Weverin ajatuksia tässä näin laajasti siksi, että olisin lähtökohtaisesti hänen kanssaan kaikesta samaa mieltä. Ehkä jopa päinvastoin, kirjan marginaaliin jäi melkoinen määrä kriittisiä huomioita. Hänen kirjansa on kuitenkin tärkeä puheenvuoro, ja toivoisin eurooppalaisten poliitikkojen ja intellektuellien osallistuvan laajemmin tähän keskusteluun. Olen aikaisemmin esitellyt amerikkalaisen tutkijan Rita Chinin teosta The Crisis of Multiculturalism: a History, jossa hän kaipaa eurooppalaiseen julkiseen keskusteluun enemmän visioita siitä, miten etninen ja kulttuurinen monimuotoisuus yhdistetään liberaalin oikeusvaltion ja yhteiskunnan periaatteisiin ja käytänteisiin ja miten näissä olosuhteissa ylläpidetään riittävää solidaarisuutta ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. De Weverin teos ottaa tämän haasteen vastaan ja selviää siitä melko mallikkaasti.

En menisi itse niin pitkälle, että ennustaisin Euroopalle Rooman valtakunnan tuhon kaltaista länsimaiden perikatoa. On kuitenkin selvää, että nykyiset olosuhteet, jossa yhteiskunnat ovat etnisesti ja kulttuurisesti moninaisia, jossa kansainvälinen muuttoliike on jatkuvaa ja laajamittaista ja jossa valtioiden rajat ovat menettäneet paljon merkitystään sekä ylikansallisesti että globaalisti, edellyttävät myös uusia ajattelutapoja, joilla nämä valtiot, yhteiskunnat ja kansakunnat onnistuvat luomaan itseymmärryksensä uudelleen. Yhteistä identiteettiä tarvitaan sekä luomaan sujuvuutta normaaliajan toimintoihin että kantamaan yhteisöjä kriisien ylitse.

On myös tervetullutta, että tällainen puheenvuoro tulee poliittisen kentän oikealta laidalta. Uusnationalistinen populismi äärioikeistolaisine muunnelmineen on päässyt valitettavan pitkään monopolisoimaan tätä keskustelua selvästi de Weverin näkemyksiä jyrkemmillä kannanotoillaan. De Wever ei yritä kieltää sitä, että Flanderi ja Eurooppa ovat moninaisia ja moniarvoisia yhteiskuntia, ja hänen mukaansa ainoa sivistynyt tapa luoda yhteisyyttä on myös jättää tarpeeksi tilaa erilaisuudelle. Hän ei myöskään haikaile suvereenien kansallisvaltioiden maailmaan eikä kannusta taloudelliseen protektionismiin, vaan ymmärtää sekä Euroopan unionin että globaalin vaihdon tarpeen ja mielekkyyden.

Teos herättää kuitenkin myös kriittisiä kysymyksiä. Keskityn tässä hänen ehdotuksiinsa ja tarkastelen yhtäältä niiden sisältöä ja toisaalta niiden toteuttamista. Pohdin asioita yleisemmällä tasolla kuin vain Flanderin ja Euroopan unionin kontekstissa, mutta mietin myös erityisesti, mitä tämä tarkoittaisi Suomessa.

Valtion neutraalisuus

Mitä tulee valtion neutraliteettiin, se on joissain yhteiskunnissa helpompi saavuttaa kuin toisissa. Monissa maissa valtio ja kirkko ovat jo valmiiksi erotetut toisistaan, kun taas toisissa jonkin kirkkokunnan ja julkisen vallan välillä on yhä selvä yhteys. Esimerkiksi Englannissa, Tanskassa ja Islannissa on yhä valtionkirkkojärjestelmä, Norjassa ja Ruotsissa luterilaisuudella on viimeaikaisten uudistusten myötä väljempi virallisen kirkon asema. Kreikassa kreikkalaiskatolinen uskonto on niin ikään valtionkirkko. Puolan perustuslaki luo tiiviin yhteyden puolalaisen kansakunnan ja roomalaiskatolisen uskonnon välillä, vaikka kyseessä ei olekaan valtionkirkko. Kaikissa mainituissa maissa uskonnonvapaus on tietenkin myös taattu.

Suomessa valtio ja kirkko erotettiin toisistaan jo 1860-luvulla, mutta Suomen evankelisluterilaisella kirkolla ja sittemmin myös Suomen ortodoksisella kirkolla on lainsäädännössä määritelty erityisasema, ja niitä kutsutaan kansankirkoiksi. (Ruotsin järjestelmässä Svenska kyrkania kutsutaan nykyään myös nimellä folkkyrkan.) Molemmilla kirkkokunnilla on julkisoikeudellinen asema ja verotusoikeus. Kahden virallisen kirkon järjestelmä on jo sinänsä erikoisuus, lisäksi nämä kirkkokunnat eivät kuitenkaan ole täysin yhdenvertaisessa asemassa. Historiallisista syistä ja väestöosuutensa perusteella luterilaisuus on ollut niin dominoivassa asemassa, että monet ovat pitäneet sitä valtionkirkkona. Suomi on siten tässä asiassa ikään kuin välitilassa. Valtio on meillä jo lähtökohtaisesti neutraali toimija, mutta valtion ja kirkon välistä suhdetta ei ole viety loppuun asti.

Valtion ja uskonnon täysi erottaminen toisistaan voisi myös osoittautua hankalaksi. Esimerkiksi valtioiden symboliikassa on paljon uskontoa ja politiikkaa yhdistäviä elementtejä. Useiden Euroopan valtioiden lippuna on risti, joko samanlainen risti kuin kaikissa Pohjoismaissa tai Skotlannin ja Irlannin (ja sitä kautta Britannian) lipussa ilmenevä Andreaan eli vinoristi. Britannian kansallislaulussa Jumala suojelee valtionpäänmiestä. Valtiollisia juhlallisuuksia pidetään usein kirkoissa, Suomessa esimerkiksi valtiopäivien juhlajumalanpalvelus, joka on tosin nykyisin luonteeltaan ekumeeninen. Yhdysvalloissa käytiin jokin aika sitten keskustelua siitä, voiko oikeustalojen seinällä olla Mooseksen kymmenen käskyä. Täyden neutraalisuuden saavuttaminen voisi edellyttää absurdiuksiin menevää ”puhdistamista”, toisaalta tässäkin tapauksessa on vaikea sanoa, missä kulkee raja sallitun ja kielletyn välillä.

Kielitaitovaatimus

Asuinmaan kielen osaaminen on tärkeätä. Joissain olosuhteissa elämässä voi menestyä jopa varsin hyvin kieltä osaamatta, esimerkiksi silloin kun työpaikan kieli on oma äidinkieli tai ainakin hyvin hallitsema kieli tai jos esimerkiksi puoliso osaa myös hyvin tätä kieltä. Kielitaidon puute rajaa kuitenkin paljon osallistumisen mahdollisuuksia yhteiskunnassa ja vähentää valinnanmahdollisuuksia erilaisissa elämäntilanteissa. Kansainvälisen työpaikkansa menettänyt henkilö tai parisuhteestaan eronnut saattaa yllättäen huomata olevansa vuorovaikutuksen ja osallistumisen osalta melko hataralla pohjalla jopa varsin kansainvälisissä kaupungeissa kuten Helsinki tai Antwerpen.

Kielitaidon korostamisessa ei siten ole mitään vikaa. Sen sijaan on syytä miettiä, mitkä ovat parhaita keinoja edistää sitä ulkomailta muuttaneiden osalta. Pakotettuna oppiminen ei koskaan ole kovin tehokasta; tulokset ovat parempia, jos kieltä opettelevalla on itsellään vahva motivaatio oppia uutta kieltä. Väkisin opettamisen haitat ovat vielä ilmeisempiä, jos ajatellaan, että de Wever korostaa hollannin kielen tapauksessa myös kielen sosiaalista identiteettiä rakentavaa ja kollektiivista identiteettiä rakentavaa funktiota. Kieliyhteisön pitäisi olla luonteeltaan sisälleen kutsuva, ei pakolla integroiva.

Suomalaisessa kotouttamispolitiikassa suomen tai ruotsin kielen oppimista on alusta lähtien pidetty tärkeänä. Kyse on siis periaatteessa valinnasta kahden kansalliskielen välillä, todellisuudessa mahdollisuudet kotoutua ruotsiksi ovat olleet rajalliset. Suomen (tai ruotsin) kielen osaamisen yhteisöllisyyttä rakentavaa funktiota on Suomessa korostettu vähemmän. Itse asiassa tilastointitapamme pitää suomea (tai ruotsia) osaavia henkilöitä pysyvästi ”vieraskielisinä”, jos heidän rekisteröity äidinkielensä on jokin muu. Tästäkin syystä kielitilastointia pitäisi uudistaa niin, että se tunnistaisi yksilöiden kaksi- tai monikielisyyden.

Maassamme on myös korostettu, että Suomeen muuttavilla on oikeus oman kielensä (ja kulttuurinsa) säilyttämiseen. Tätä oikeutta on pidetty yksilöllisenä perusoikeutena, mutta oman kielen hyvää hallintaa ja hyväksytyksi tulemista omalla äidinkielellään on pidetty myös esimerkiksi suomen (tai ruotsin) kielen oppimista edistävänä seikkana. Käytännössä tämä oikeus on toteutunut lähinnä lasten oikeutena oman äidinkielen opetukseen. Vaikka de Wever ei sitä mainitse, samankaltainen järjestely on olemassa myös Belgian Flanderissa. Sen sijaan sulauttamispolitiikan nimiin vannovasta Ranskasta enemmän mallia ottaneessa Belgian ranskankielisessä osassa maahanmuuttajien äidinkielen tukeminen on ollut vähäisempää.

Valistuksen arvot

De Weverin puheet valistuksen arvoista ja niiden välittämistä Flanderiin muuttaneille liittävät hänet siihen traditioon, jota viime vuosina on kutsuttu nimellä civic integration. Tässä kotouttamispoliittisessa mallissa korostetaan maahanmuuttajan yksilöllistä vastuuta, maahanmuuttajan velvollisuuksia oppia kieltä ja kulttuuria sekä tarvetta testata näiden tietojen ja taitojen omaksumista oleskeluluvan tai kansalaisuuden saamisen yhteydessä.

Usein on huomautettu, että näitä käsityksiä soveltava toimintamalli on jännitteisessä suhteessa omien tavoitteidensa ja niiden taustalla olevien periaatteiden kanssa. Samalla kun korostetaan yksilöiden vapauksia päättää itse omista asioistaan (autonomia), yksilöitä myös pakotetaan oppimaan ja omaksumaan heille vieraita tai uusia asioita. Samalla kun korostetaan kaikkien yhdenvertaisuutta, erilaiset käytännön järjestelyt kuten kansalaisuustestin sisältö ja etenkin niihin sisältyvä puhetapa tuottavat käsityksiä erityisen epäilyksenalaisista ryhmistä, yleensä muslimeista. Jos hyväksytään, että julkinen valta ei voi pakottaa ketään uskomaan tai ajattelemaan tietyllä tavalla, on myös myönnettävä, että näissä testeissä on oikeutettua vastata tarkoituksenmukaisesti ”oikein” eli niin kuin tiedetään vastaanottavan tahon toivovan.

Suomessa kotoutumiskoulutus sisältää Opetushallituksen hyväksymien kotoutumiskoulutuksen opetussuunnitelman perusteiden mukaisesti yhteiskuntataitoihin ja kulttuurintuntemukseen liittyviä taitoja ja tietoja, joita tarvitaan Suomessa elettäessä. Yhteiskuntataitoihin sisältyy yhteiskunnan perusrakenteiden ja maan sekä yhteiskunnan peruspalvelujen tuntemusta, kulttuurintuntemus puolestaan sisältää kulttuuri-identiteettiä ja monikulttuurista vuorovaikutusta kehittäviä ja syventäviä aihesisältöjä. Viimeksi mainittu kokonaisuus sisältää tavoitteena muun muassa sen, että Suomeen muuttanut tuntee suomalaisen kulttuurin tapoja, arvoja ja normeja ja suhtautuu hyväksyvästi kulttuurisesti erilaisten näkemyksien olemassaoloon ja pystyy vertailemaan erilaisia näkemyksiä kriittisesti.

Kotoutumiskoulutukseen osallistuvan opiskelijan edistymistä ja oppimistuloksia arvioidaan koulutuksen aikana ja sen päättyessä. Todistuksessa yhteiskuntataidot arvioidaan merkinnällä suoritettu/ei suoritettu. Kotoutumiskoulutukseen osallistuu kuitenkin vain osa Suomeen muuttaneista henkilöistä, käytännössä ennen muuta rekisteröityneet työttömät ja työnhakijat sekä pakolaisina tai turvapaikanhakijoina Suomeen tulleet henkilöt. Muiden osalta osallistumista tällaiseen koulutukseen ei edellytetä, joskin omaehtoinen opiskelu on tietenkin mahdollista. Suomalaisen yhteiskunnan lainsäädäntöön, arvoihin tai normeihin liittyvää osaamista ei selvitetä oleskeluluvan hakemisen yhteydessä eikä myöskään kansalaisuutta hakiessa. Viimeksi mainitussa tapauksessa riittävä suomen tai ruotsin kielen taito on kyettävä osoittamaan.

Kansalaisuus

Kansalaisuuden instituutio on muuttunut suuresti viime vuosikymmeninä. Aikaisemmin valtion kansalaisuus tarjosi suuren määrän sellaisia oikeuksia, joita ei ollut maassa asuvilla ei-kansalaisilla. Viimeksi mainittujen määrä ja osuus väestöstä oletettiin pieniksi. Aina on ollut henkilöitä, joilla kansalaisuuslainsäädäntöjen yhteensovittamisvaikeuksien ja elämänhistorian johdosta on ollut enemmän kuin yksi kansalaisuus, mutta näitä tapauksia on pidetty poikkeuksina säännöstä, jonka mukaan kullakin henkilöllä kuului olla vain yksi kansalaisuus (ja kaikilla on jokin kansalaisuus).

Ihmis- ja perusoikeuksien laajempi hyväksyntä ja soveltaminen kansallisiin lainsäädäntöihin on tuonut suuren määrän aikaisemmin vain kansalaisille rajattuja oikeuksia kaikkien maassa pysyväisluontoisesti asuvien ulottuville. Jopa äänioikeus kuuluu monissa maissa nykyään etenkin paikallisissa vaaleissa kaikille tietyt kriteerit täyttäville kuntalaisille. Euroopan unionin sisällä EU:n kansalaisilla on laaja joukko erilaisia oikeuksia myös siinä tapauksessa, että heillä ei ole asuinmaansa kansalaisuutta. Yasemin Soysal kirjoitti jo 1990-luvun puolivälissä jälkikansallisesta kansalaisuudesta, joka laajentaa oikeuksien piiriä myös muille kuin niille, jolla on muodollinen valtion jäsenyys ja passi.

Toinen merkittävä muutos on ollut, että kaksois- tai jopa monikansalaisuus on sittemmin hyväksytty useiden maiden lainsäädännössä, ei poikkeuksena säännöstä, vaan yhtenä mahdollisuutena. Suomessa tämä uudistus tuli voimaan vuonna 2003, ja sen jälkeen henkilö ei ole menettänyt Suomen kansalaisuutta saadessaan toisen valtion kansalaisuuden. Ulkomaan kansalaisen ei ole puolestaan tarvinnut luopua kansalaisuudestaan saadessaan Suomen kansalaisuuden, mikäli alkuperäinen kotimaa sallii kaksoiskansalaisuuden. Taustalla on ollut muun muassa halu välttää sitä, että maassa pysyvästi oleskelevilla henkilöillä ei ole ollut mahdollisuutta hakea kansalaisuutta, mikäli aikaisemmasta kansalaisuudesta ei ole voinut päästä eroon. Ajattelutapa on muuttunut myös siten, että kahden valtion kansalaisuutta ei ole samalla tavalla kuin aikaisemmin pidetty ristiriitaisena esimerkiksi valtiota ja yhteiskuntaa tunnetun lojaalisuuden näkökulmasta.

Näiden muutosten seurauksena de Weverin puheet kansalaisuudesta ikään kuin kotoutumisen kruununa, jonka saavuttamiselle pitäisi asettaa riittävän korkeat vaatimukset ja jonka saamisen symbolista merkitystä pitäisi juhlistaa hienoin menoin mahdollisine valanvannomisineen, on jossain määrin aikansa elänyt. Maailma on muuttunut tavalla, jossa kansalaisuuden merkitys on paljon vähäisempi kuin ennen: monet oikeudet kuuluvat yhteiskunnan jäsenelle muutenkin ja moniin asioihin on vaikea vaikuttaa kansalaisenakaan. Suuri osa nykyisistä muuttajista ei myöskään ajattele jäävänsä maahan pysyvästi, mikä myös vähentää kiinnostusta kansalaisuutta kohtaan. Toisaalta jotkut haluavat hakea kansalaisuutta instrumentalistisista ja henkilökohtaisista syistä: Euroopan unionin jäsenvaltion passi on haluttu matkustusasiakirja, ja kansalaisuus saattaakin paradoksaalisesti johtaa nimenomaan maasta pois muuttamiseen.

Linkki identiteettitriptyykin toiseen, Francis Fukuyaman teosta käsittelevään kirjoitukseen: https://pasisaukkonen.wordpress.com/2021/05/30/identiteettitriptyykki-osa-2-fukuyama/

Lähteet

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Soysal, Yasemin Nuhoǧlu. 1994. Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe. The University of Chicago Press, Chicago.

Tibi, Bassam. 1998. Europa ohne Identität? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft. Bertelsmann, Gütersloh. Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts,

---

[1] Alankomaissa ja Belgian pohjoisosissa puhutun kielen virallinen nimitys on het Nederlands, jonka suomennan tässä hollannin kieleksi. Belgian Flanderissa puhutusta kielestä käytetään usein myös flaamin nimitystä, mutta myös de Wever käyttää kirjassaan termiä het Nederlands.

[2] Käännökset hollannista ja saksasta P.S. Pikantti yksityiskohta on se, että de Weverin kotikaupunkiin liittyy niin ikään perustamismyytti, joka kaiken lisäksi vie Rooman valtakunnan ajoille. Tämän tarinan mukaan kaupungin halki virtaavan Schelde-joen yli päästäkseen oli suoritettava maksu Druon Antigoon -nimiselle pelottavalle jättiläiselle. Niiltä, jotka kieltäytyivät maksamasta, jätti katkaisi käden ja heitti sen jokeen. Eräänä päivänä roomalainen sotilas Silvius Brabo kuitenkin onnistui voittamaan Druon Antigoonin ja heitti puolestaan tämän käden menemään. Tuosta kädestä on sittemmin tullut Antwerpenin symboli, ja kaupungin nimen on väitetty johtuvan käden heittämisestä hollanniksi (hand werpen).

[3] Belgian itäosassa on myös alue, jossa enemmistökielenä on saksa. Saksankielinen yhteisö on yksi perustuslaissa mainituista kieliyhteisöistä, joilla on oma parlamentti ja tiettyjä valtaoikeuksia.

Monikulttuurisuuspolitiikan nousu ja tuho

Johdanto

Jos haluat kohtuullisella vaivalla päästä perille maahanmuutto-, kotouttamis- ja monikulttuurisuuspolitiikasta Länsi-Euroopassa ja vähän muuallakin, suosittelen näiden kahden kirjan lukemista. Vuonna 2016 ilmestyi Sheffieldin yliopiston professorin Andrew Geddesin ja Rotterdamin yliopiston professorin Peter Scholtenin teos The Politics of Migration and Immigration in Europe (Sage) ja vuonna 2017 Michiganin yliopiston professorin Rita Chinin teos The Crisis of Multiculturalism: A History (Princeton University Press). Esittelen tässä kirjoituksessa molempia teoksia ja niiden tärkeimpiä päätelmiä. Lopuksi tarkastelen näitä tietoja ja tulkintoja Suomen näkökulmasta käsin ja esitän omia ajatuksiani aiheesta. Kirjoitus liittyy toimintaani Koneen Säätiön rahoittamassa Depolarize II -hankkeessa.

Euroopan maahanmuutto- ja maahanmuuttajapolitiikat

Geddesin ja Scholtenin teos on itse asiassa päivitys ensiksi mainitun yksin kirjoittamasta samannimisestä teoksesta, joka ilmestyi vuonna 2003. Teoksessa pyritään selittämään kolmea ilmiötä: maahanmuuttopolitiikkaa, kotouttamispolitiikkaa* (immigrant policies) ja Euroopan unionin vaikutusta jäsenmaiden näihin politiikka-alueisiin. Huomio kohdistetaan etenkin kansalliselle tasolle, ja luvut on jaettu pääsääntöisesti maittain. Omat maalukunsa ovat saaneet Britannia, Ranska, Saksa, Alankomaat ja Ruotsi. Italiaa ja Espanjaa käsitellään yhdessä, samoin Kreikkaa ja Turkkia. Euroopan unionin maahanmuutto- ja pakolaispolitiikkaa tarkastellaan omassa luvussaan, samoin Keski- ja Itä-Euroopan muita maita. Norja, Suomi ja Tanska jäävät kirjassa käytännössä vaille huomiota.

Teoksen tavoitteena on maakohtaisten kuvausten ja analyysien lisäksi tehdä kahdenlaista vertailua. Horisontaalisella tasolla maita verrataan keskenään, vertikaalisella tasolla puolestaan Euroopan unionin maahanmuutto- ja maahanmuuttajapolitiikan kehitystä suhteessa kansallisella tasolla tapahtuviin muutoksiin. Päätelmäluvussa kootaan yhteen näiden vertailujen tärkeimmät havainnot.

Kansallista maahanmuuttopolitiikkaa eurooppalaisessa toimintaympäristössä

Tekijät muistuttavat ensinnäkin siitä, että eurooppalaiset kansalliset maahanmuuttopolitiikat ovat nykyisin myös Euroopan unionin maahanmuuttopolitiikkaa, kahdessa mielessä. Yhtäältä EU luo yhteisen strategisen viitekehyksen kansalliselle maahanmuuttopoliittiselle kehitykselle ja toisaalta kansalliset toimet vaikuttavat tämän ylikansallisen viitekehyksen muotoon ja sisältöön. Vuorovaikutus on moniulotteista ja monimuotoista eikä siitä ole helppo muodostaa yksiselitteistä kokonaiskuvaa. Yhtäältä tasolla kyse on Eurooppa-tasoisten normien hyväksymisestä ja toimeenpanosta, toisaalta maiden välillä tapahtuu myös keskinäistä vertailua ja yhdessä oppimista EU:n puitteissa. Jännitteitä myös syntyy ja purkautuu sekä ylikansallisen ja kansallisen tason välillä että jäsenmaiden kesken.

Geddes ja Scholten puhuvat siitä, kuinka viime aikoina on luotu useita EU-tason yhteisiä linjauksia ja politiikkoja koskien esimerkiksi rajavalvontaa, vapaata liikkuvuutta ja turvapaikkapolitiikkaa. Tästä he käyttävät ilmaisua the Institutionalisation of Europe. Toisaalta kansalliset maahanmuuttoa ja kotoutumista koskevat politiikat ja institutionaaliset järjestelyt ovat eurooppalaistuneet (the Europeanisation of institutions) siinä mielessä, että Eurooppa-tason kehitys vaikuttaa entistä enemmän kansallisiin politiikoihin. Euroopan unioni täytyy nykyään ymmärtää jäsenmaiden yhteenliittymän lisäksi itsenäisenä toimijana tälläkin poliittisella kentällä, vaikka sen kompetenssi maahanmuutto- ja etenkin kotouttamispolitiikassa onkin yhä rajallinen.

Euroopan unionin maahanmuuttopolitiikan kehittämisen suuri pulma on kirjoittajien mukaan siinä, että jonkinlainen yhteinen näkemys vastuun jaosta yhteisön jäsenmaiden kesken olisi välttämätöntä saavuttaa, vaikka työ sen eteen näyttääkin usein tuskalliselta. Ilman tätä konsensusta EU-maat alkavat kilpailla keskenään siitä, kuka onnistuu siirtämään velvollisuuksiaan parhaiten muille tai muuten väistämään vastuutaan. Race to the bottom tuottaa lopulta vain häviäjiä. Solidaarisuudesta on tullut maahanmuutto- ja pakolaispolitiikan kehittämisessä keskeinen käsite samalla kun tietoisuus sen saavuttamisen vaikeudesta on lisääntynyt.

Kirja on viimeistelty vaiheessa, jossa vuoden 2015 niin sanottu pakolaiskriisi oli jo käynnistynyt. Kaikki toimet siirtolaisten ja turvapaikanhakijoiden tulon rajoittamiseksi eivät kuitenkaan vielä olleet nähtävissä, eikä pidemmän aikavälin vaikutuksia juuri voinut vielä aavistaa. Geddesin ja Scholtenin mukaan yksi jakolinja näyttäisi olevan syntymässä muuttoliikkeen eturintamassa olevien Kreikan, Italian ja Espanjan sekä muuton varsinaisena kohteena olevien pohjoisen Euroopan jäsenmaiden kesken. Etelä-Euroopan maat haluaisivat lisää resursseja rajavalvontansa tehostamiseksi, Pohjois-Euroopassa voimavaroja haluttaisiin puolestaan ohjata sekä itselle omien vastaanottovalmiuksien kehittämiseksi että EU:n ulkopuolisille maille, jotta nämä kykenisivät paremmin estämään laajamittaista ja usein epätoivoista liikkeelle lähtöä. Tähän voisi lisätä kolmanneksi ryppääksi keskisen Euroopan ”läpikulkumaat”, jotka mielellään jäisivät kaiken ulkopuolelle.

Kansallisiin maahanmuuttopolitiikoihin on vaikuttanut suuresti myös maahanmuuttoon yleensä ja turvapaikanhakijoihin erityisesti kielteisesti suhtautuvien puolueiden ja poliitikkojen kannatuksen kasvu. Vaikka näistä puolueista harva on vielä päässyt käsiksi hallitusvaltaan, niiden suosio vaikuttaa erityisesti saman äänestäjäkunnan suosiosta kamppailevien maltillisempien puolueiden linjauksiin ja retoriikkaan. Geddesin ja Scholtenin mukaan maahanmuuttokritiikki on kuitenkin nähtävä paitsi maahanmuuttopolitiikan muutosten syynä myös seurauksena laajemmista yhteiskunnallisista kehityskuluista. Taustalta löytyy usein poliittisiin instituutioihin ja johtajiin kohdistuvan luottamuksen heikentymistä. Pakolaisvastaisuus voidaan ymmärtää myös venttiilinä, jonka kautta yleisempää turhautumisen höyryä purkautuu ulos.

Kotoutumisen edistämisen tavoitteet ja keinot lähestyvät toisiaan

Maahanmuuttajiin kohdistuvat kotoutumista (integroitumista) edistävät kansalliset politiikat ovat puolestaan lähestyneet toisiaan mitä tulee niin kotouttamispolitiikan tavoitteisiin, välineisiin kuin asetelmiin. Jotkin tutkijat ovat tosin sarkastisesti huomauttaneet, että politiikkojen yhtenäistyminen (konvergenssi) voidaan ymmärtää myös siten, että kaikissa maissa ilmenee samanlainen kuilu poliittisen retoriikan ja yhteiskunnallisen todellisuuden välillä.

Eroja Länsi-Euroopan maahanmuuttajia jo pitkään vastaanottaneiden maiden välillä on yhä havaittavissa, mutta ne ovat pienempiä kuin aikaisemmin. Ennen Brexitin toteutumista Britannian integraatiopolitiikka läheni mannereurooppalaisia ajattelu- ja toimintatapoja. Maahanmuuton lisääntymisen myötä kotouttamispolitiikat ovat hiljalleen rakentuneet myös eteläisen ja itäisen Euroopan valtioihin. Alankomaista lähtöisin oleva kotouttamispoliittinen civic integration -malli on levinnyt useisiin Euroopan maihin. Tässä mallissa vahvistetaan kotoutumista edistäviä palveluja mutta samalla lisätään niihin osallistumisen velvoittavuutta ja esimerkiksi kielen oppimisen tärkeyttä. Kansalaisuuden ja joissain tapauksissa myös oleskeluluvan saamiseksi on paitsi osoitettava riittävä kielitaito myös läpäistävä yhteiskunnan arvoja ja tuntemusta mittaava testi.

Ranskassa on aikaisempaa vahvemmin myönnetty tarve tehdä erotteluja eri väestöryhmien välillä. Yleisesti ottaen maahanmuuttajiin tai maahanmuuttajaryhmiin kohdistuvista erityisistä politiikkatoimista on siirrytty integroitumista edistävien toimien valtavirtaistamiseen elimelliseksi osaksi esimerkiksi asuntopolitiikkaa, koulutuspolitiikkaa ja työllisyyspolitiikkaa. Työllistymisen painoarvo kotoutumisessa on lisääntynyt samalla kun painopiste on siirtynyt maahanmuuttajien auttamisesta heidän oman toimintakykynsä tukemiseen. Vastuuta on siirtynyt julkiselta vallalta maahanmuuttajille itselleen. Kehitys heijastaa monelta osin yhteiskuntien taloudellisten rakenteiden ja työmarkkinoiden sekä sosiaaliturvajärjestelmien muutosta.

Toinen huomio on paikallisen tai alueellisen kotoutumista edistävän työn korostuminen kansallisten poliitikkojen rinnalla. Suurten kaupunkien usein käytännöllinen suhtautuminen maahanmuuttajiin on jo pitkään ollut yhdenmukaisempaa kuin enemmän poliittisia ideologioita ja kansakunnan itsemäärittelyä heijastavat kansalliset politiikat. Monissa Saksan kaupungeissa myönnettiin jo varhain, että maahanmuutto muuttaa pysyvästi väestörakenteita, vaikka kansallisella tasolla asia kiistettiinkin aina vuosituhannen vaihteeseen saakka. Varsinkin suurissa kaupungeissa on integraation ja sen edistämisen ymmärtämiseksi mentävä vielä pidemmälle, esimerkiksi kaupunginosien tasolle.

Geddes ja Scholten ovat oikeilla linjoilla myös korostaessaan, että ratkaisevaa ei lopulta ole poliittinen retoriikka ja kotouttamispolitiikan ylevät tavoitteet, vaan suunniteltujen toimien toteuttaminen tehokkaasti ja tuloksellisesti. Jokin hallitus voi esimerkiksi jättää omaa haluttomuuttaan tekemättä asioita, jotka toinen hallitus toteuttaisi täysimittaisesti – saman kotouttamispoliittisen kehyksen puitteissa. Politiikan implementaatio muodostaa aina oman kysymyksensä, ja sen selvittäminen voi osoittautua hyvin hankalaksi. Euroopan unionin kannalta yleisenä ongelmana on se, että useissa maahanmuuttoon ja kotoutumiseen liittyvissä kysymyksissä lopullinen päätösvalta toimiin ryhtymisestä on viime kädessä jäsenvaltioilla.

Multikulturalismin kriisi

Rita Chinin teos on rakennettu toisella tavalla. Se on Geddesin ja Scholtenin teosta miellyttävämpi lukukokemus, siis alusta loppuun luettuna. Jos taas lukijaa kiinnostaa päästä nopeasti perille siitä, mikä on ollut esimerkiksi Saksan, Ruotsin tai Kreikan suhtautuminen maahanmuuttajiin, edellä esitelty teos sopii tähän tarkoitukseen paremmin. Myös Chin käsittelee kirjassaan eri maita, etenkin Britanniaa, Saksaa ja Ranskaa, vähän vähemmän Alankomaita. Eri maiden käsittely on kuitenkin leivottu leipätekstiin sisään, eikä esimerkiksi alalukujen temaattisten otsikoiden perusteella pysty hakemaan tietoja yksittäisistä maista.

Chin esittää kirjansa tarkoitukseksi toiveen, joka on samalla toiminut teoksen kirjoittamisen yllykkeenä. Hänen mukaansa multikulturalismin historiallisen kehityksen kuvaus ja analysointi voisivat auttaa ihmisiä ymmärtämään paremmin sitä, mistä monikulttuurisuusajattelussa on ollut kyse kansallisissa konteksteissa ja mitä se voisi olla tulevaisuudessa. Teos alkaakin lyhyellä katsauksella siihen, miten termi ”multiculturalism” on syntynyt ja mitä sillä on tarkoitettu. Todettakoon tässä yhteydessä, että jatkossa käytän suomen kielen sanoja multikulturalismi ja monikulttuurisuusajattelu toistensa synonyymeinä viittamaan englannin kielen termiin ”multiculturalism”.

Kyseessä on hyvin moninaisessa käytössä oleva ja siksi helposti väärin ymmärretty käsite. On konservatiivista ja liberaalia multikulturalismia, vähemmistöoikeuksiin keskittyvää pluralistista multikulturalismia, kriittistä ja kaupallista multikulturalismia, heikkoa ja vahvaa multikulturalismia. Chinin työmääritelmän mukaan kyse on poliittisesta lähestymistavasta, jonka tarkoituksena on säännellä ja hallita kulttuurista moninaisuutta. Hän myös korostaa, että on tärkeätä erottaa toisistaan väestörakenteiden kulttuurinen moninaisuus demografisena tosiasiana ja edellä mainittu poliittinen lähestymistapa. Monikulttuurisuusajattelun ohjaaman politiikan tarkoituksena on vaikuttaa noihin rakenteisiin ja niiden merkitykseen yhteiskunnassa.

Kansallisten toimintamallien rakentuminen

Kirjassa on kaksi pääkysymystä. Niistä ensimmäinen koskee sitä, millä tavalla alun perin hyvin erilaiset monikulttuurisuutta koskevat kansallisen keskustelun ja politiikan tekemisen traditiot sulautuivat lopulta yhteen melko yhtenäisiksi puhe- ja suhtautumistavoiksi. Chinin analyysi täydentää hyvin sitä kuvaa, joka on syntynyt lukemalla ensiksi Geddesin ja Scholtenin teoksen, jossa maahanmuuttoa ja maahanmuuttajia käsitellään aiheen osalta hieman rajallisemmin mutta Chiniin verrattuna useampia maita tarkastellen. Suosittelen siis myös muita lukemaan teokset tässä järjestyksessä.

Ensimmäisessä luvussa käsitellään Eurooppaan suuntautuneen maahanmuuton kasvua toisen maailmansodan jälkeen ja siten väestörakenteiltaan monikulttuuristen yhteiskuntien rakentumista. On syytä huomata, että etnisestä ja kulttuurisesta moninaisuudesta puhuessaan Chin ei huomioi ns. perinteisiä vähemmistöjä vaan ainoastaan maahanmuuton seurauksena syntyneitä uusia väestöryhmiä. Hän kuitenkin huomauttaa, että käsitys Euroopan valtioiden väestöllisestä homogeenisuudesta ennen 1950-lukua on suurimmaksi osaksi myytti, sillä monet maat olivat vastaanottaneet maahanmuuttajia jo pitkään, etupäässä kuitenkin maantieteellisiltä lähialueilta.

Tarina työvoiman kansainvälisestä rekrytoinnista ja siirtomaaimperiumien purkautumisesta on tuttu näistä asioista aikaisemminkin lukeneille, mutta esimerkiksi Ranskan ja Algerian vivahteikas ja väkivaltainenkin suhde tulee kiinnostavalla tavalla esitellyksi. Ajan mittaan Ranskassa asui suuri määrä algerialaistaustaisia, joiden maassa oleskelun oikeudet poikkesivat suuresti toisistaan. Yhdet olivat tulleet maahan Ranskan kansalaisina ja toiset jääneet maahan laittomasti. Näiden väliin mahtuu monella eri statuksella Ranskassa asuvia henkilöitä., jotka usein kuitenkin niputettiin yhdeksi ryhmäksi.

Myös ensimmäisten britti-imperiumin kansalaisten saapuminen Karibian meren alueelta kuvataan hyvin, ja hieman sarkastiseen sävyyn. Kun imperiumien osien välille oli luotu vapaa liikkuvuus, Lontoossa ei selvästikään ollut ajateltu, että muuttoliikkeen suunta voisi olla myös merentakaisilta alueilta Brittein saarille. SS Empire Windrushin saapuminen Jamaikalta Englantiin vuonna 1948 olikin merkittävä tapahtuma, koska laajan julkisuuden lisäksi se pakotti päättäjät pohtimaan siirtomaavallan toimintaperiaatteita uudesta perspektiivistä käsin. Windrush nousi pari vuotta sitten uudelleen otsikoihin, kun paljastui, että tuolla aikakaudella Britannian kansalaisina maahan tulleita oli pistetty väärin perustein säilöön ja jopa poistettu maasta.

Kuten tunnettua, öljykriisi 1970-luvun puolivälissä lopetti ulkomaisen työvoiman rekrytoinnin, ja tämän uskottiin naiivisti johtavan myös maahan tulleiden siirtolaisten paluumuuttoon. Kaikissa maissa meni vuosia, ennen kuin ymmärrettiin, että politiikan muutos johti ennemmin päätöksiin jäädä kuin lähteä. Useissa tapauksissa seurauksena oli myös perheen yhdistäminen tai avioituminen lähtömaasta kotoisin olevan kanssa. Maahanmuuttoa pidettiin yhä tilapäisenä ilmiönä, vaikka tosiasiallisesti sen pysyvät seuraukset yhteiskunnassa alkoivat näkyä entistä selvemmin esimerkiksi kouluissa. Saksassa vierastyöläisyyden illuusiosta pidettiin siis kiinni aina vuosituhannen vaihteeseen saakka.

1980-luvulle tultaessa yhteiskuntien muutos oli Länsi-Euroopassa kuitenkin hiljalleen hyväksytty, Saksassakin ennen muuta paikallisesti. Rinnan maahanmuuton lisääntyvän kontrolloinnin kanssa alettiin kehittää järjestelmiä, jotka edistävät maahan jääneiden asemaa ja olosuhteita. Nykytermein puhuttaisiin integraatio- tai kotouttamispolitiikasta, silloin käytössä oli eri maissa eri käsitteitä. Ruotsi olisi itse asiassa ollut suunnannäyttäjä muulle Euroopalle, jos sitä olisi haluttu seurata. Läntisessä naapurimaassamme ymmärrettiin jo 1960-luvulla, että monet (suurelta osin suomalaisista) Ruotsiin muuttaneista jäisivät maahan pysyvästi.

Chinin tarkastelemista maista näihin integraatiota edistäviin toimiin ryhdyttiin ensimmäisenä Britanniassa, ja vuonna 1965 säädetty Race Relations -lainsäädäntö on tärkeä merkkipaalu eurooppalaisen integraatiopolitiikan ja syrjinnän vastustamisen historiassa. Ajatus, että maahanmuuttajilla ja vähemmistöryhmiin kuuluvilla on myös omia kulttuurisia oikeuksia eli että tavoitteena ei ollut kaikkien sulauttaminen yhteen valtakulttuuriin, oli myös keskeinen. Samoille linjoille lähti myös Alankomaat, jonka 1970-luvun lopulla laadittu etnisten vähemmistöjen politiikka (minderhedenbeleid) nimeään myöten heijasti etnisen ja kulttuurisen moninaisuuden hyväksyntää.

Molemmissa maissa oli historiallisestikin olemassa omat avant la lettre multikulturalistiset traditionsa. Sen sijaan Ranskassa valtion ja yhteiskunnan yhtenäisyyttä korostava tasavaltalaisaate, republikanismi, esti keskustelun kulttuurisista oikeuksista ja teki myös kotouttamispolitiikan kohdentamisesta hankalampaa. Mihin politiikkatoimet oikein pitäisi kohdentaa, kun kaikki ovat ranskalaisia joko nyt tai vähintään in spe? Molemmissa maissa kuitenkin tuettiin sekä kielen säilymistä että kulttuuristen traditioiden ja etnisten identiteettien ylläpitoa – sillä ajatuksella, että näiden tukimuotojen kohteet lähtisivät jossain vaiheessa pois. Will Kymlicka on kutsutut tätä paluuorientuneeksi multikulturalismiksi (returnist multiculturalism).

Poliittiset voimasuhteet vaikuttavat kaikissa maissa suhtautumiseen maahanmuuttajiin, heidän kotoutumiseensa ja kulttuurisiin oikeuksiin. Vasemmiston piirissä muuttoliikkeeseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen suhtauduttiin myönteisemmin ja syrjintään ja rasismiin kielteisemmin kuin oikeistossa. Konservatiivinen pääministeri Margaret Thatcher tiukensi Britanniassa maan linjaa suhteessa etnisiin vähemmistöihin. Ranskassa vasemmistolaisen presidentti François Mitterrandin kaudella tehtiin lopulta tuloksettomia avauksia Ranskan kansallisen identiteetin avaamiseksi moninaisuutta hyväksyvään suuntaan. Saksassa niin ikään sosiaalidemokraatit yrittivät yhdessä liberaalien kanssa vailla menestystä muuttaa maan jääräpäistä suhtautumista siirtolaisiin vierastyöläisinä, eikä Helmut Kohlin johtamilla kristillisdemokraateilla ollut asiaa kohtaan aluksi kiinnostusta. Aina 1980-luvun lopulle asti suuri osa maahanmuuttoa ja maahanmuuttajia koskevasta keskustelusta käytiin kuitenkin piilossa suurelta julkisuudelta. Suuri osa väestöstä saattoi siten olla varsin tietämätön sen suhteen, mitä yhteiskunnassa oikein tapahtuu.

Klassisesta rasismista islam-vastaiseen uusrasismiin

Chinin teoksessa on kaksi toisiinsa kytkeytyvää pääväittämää. Rasismi väestöryhmiä stereotypisoivana luokittelu- ja hierakkisointijärjestelmänä ei hänen mukaansa missään vaiheessa kadonnut Länsi-Euroopasta, vaikka se hylättiin ajattelutapana ja rotujen olemassaolokin kiistettiin. Biologisten ja fysiologisten erojen sijaan huomiota alettiin kiinnittää kulttuurisiin eroavuuksiin. 1900-luvun lopulla maahanmuuton pysyvien seurauksien tunnistamisen ja tunnustamisen myötä myös erilaiset arvot ja elämäntavat nousivat aikaisempaa vahvemmin esille ja keskustelun kohteeksi.

Kyse ei ollut heti islamista ja muslimeista. Britanniassa rikollisuus ja urbaanit levottomuudet alettiin yhdistää (usein vahvasti liioitellen tai virheellisesti tulkiten) nimenomaan Karibian meren alueelta tulleisiin afrikkalaistaustaisiin. Syytökset rasismista väistettiin korostamalla kulttuurista poikkeavuutta. Tämä painotusero teki Chinin mukaan mahdolliseksi sen, että Thatcherin huomattavan jyrkkä ja halventava retoriikka sallittiin ja jopa hyväksyttiin vain muutamia vuosia sen jälkeen, kun toinen konservatiivipoliitikko Enoch Powell oli tuomittu julkisesti rasistisiksi katsottujen puheiden jälkeen.

Maahanmuuttajien ymmärtäminen kulttuurisesti poikkeavina kytkeytyi vahvasti pohdintaan ja keskusteluun kansallisesta identiteetistä, jolla oli muitakin yhteiskunnan muutokseen liittyviä juuria kuin kansainvälinen muuttoliike. Saksassa tähän puheenaiheeseen liittyi myös tietty emansipatorinen elementti, kun maassa katsottiin pitkän hiljaisuuden jälkeen olevan taas sallittua puhua saksalaisuudesta ja kansakunnasta. Vapautuneemman julkisuuden kääntöpuolena oli yleisesti tehty kristillisen perinnön ja arvojen korostus. Se sulki ennen muuta maan suuren turkkilaisväestön, mutta myös muut muslimit, symbolisen saksalaisuuden ulkopuolelle. Poliittinen kansalaisuus avattiin muillekin kuin etnisille saksalaisille niin ikään vuosituhannen vaihteessa.

Uudella kansallismielisellä populismilla tai radikaalioikeistolaisella poliittisella ajattelulla oli oma roolinsa näiden keskustelujen syntymiseen ja rajojen rakentamiseen väestöryhmien välille. Ranskassa Jean-Marie Le Penin Front National saavutti kasvavaa suosiota maahanmuuton vastustamisellaan ja perinteisen kansallisen identiteetin korostuksellaan. Yhteisiä poliittisia ja yhteiskunnallisia arvoja korostava tasavaltalaisuus vahvistui oikeiston vastauksena tähän haasteeseen. Chinin mukaan käsitys ranskalaisuudesta muodostui näennäisesti suvaitsevaiseksi ja sisään sulkevaksi. Käytännössä se kuitenkin edellytti etenkin länsimaiden ulkopuolelta tulevilta sulautumista yhtenäiseksi määriteltyyn valtakulttuuriin.

Chin antaa teoksessaan suuren merkityksen Salman Rushdien Saatanalliset säkeet -teokselle ja sen vastaanotolle. Helmikuussa 1989 Iranin ajatollah Khomeini julisti fatwan, joka tuomitsi Rushdien ja hänen kustantajansa kuolemaan ja kannusti hurskaita muslimeja toteuttamaan määräyksensä. Kirjaan kohdistunutta kritiikkiä alettiin pitää osoituksena islamin yleisestä suvaitsemattomuudesta, liberaalien arvojen vastaisuudesta ja länsimaihin kohdistuvasta vihamielisyydestä. Sananvapaudesta tuli brittiläisen kulttuurin kulmakivi, jonka hyväksymisen mukana sopeutuminen länsimaiseen elämään seisoi tai kaatui.

Chinin toinen pääväittämä onkin, että multikulturalismin kritiikki alkoi jo aikaisemmin kuin yleensä ajatellaan. Etusijalle nousi rikollisuuden sijaan käsitys sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä, Samuel P. Huntingtonin tunnetun artikkelin (1993) termein lausuttuna. Aikaisemmin melko vähälle huomiolle jäänyt islam siirtyi kotoutumiskeskustelujen keskipisteeseen. Monet kotoutumisen onnistumista tai kansalaisuuden saamisen ehtojen täyttymistä mittaavat kokeet ja testit näyttivät olevan kohdistettuja nimenomaan muslimeihin.

Seksuaalidemokratian avulla rajanvetoa väestöryhmien välille

Rushdie-keskustelua seurattiin tarkasti myös muualla, ja Ranskassa ja Saksassa äänenpainot olivat nopeasti samansuuntaisia brittiläisen diskurssin kanssa. Ranskassa olikin olemassa tietty valmius islamin arvosteluun, koska samoihin aikoihin siellä oli noussut esille toinen uskonnon ja integraation välistä suhdetta koskeva debatti. Kaksi sisarusta oli syyskuussa 1989 lähetetty koulusta kotiin heidän kieltäydyttyään ottamasta luokassa pois huivejaan. Tämä oli alkulaukaus pitkään venyneelle ja monipolviselle huivikiistalle (affaire foulard). Sen pintatasolla väiteltiin siitä, mitkä ovat yksilön oikeudet valita pukeutumisensa julkisessa tilassa. Syvemmällä tasolla kyse oli ranskalaisuuteen ja Ranskan kansalaisuuteen kuulumisen ehdoista, jotka liukuivat poliittisista arvoista kulttuurisiin käytänteisiin.

Tähän liittyykin Chinin teoksen toinen pääkysymys: Kuinka kasvava kiinnostus uskontoa kohtaan etnisen ja rodullisen erilaisuuden keskeisenä merkitsijänä kytkeytyy kysymyksiin sukupuolten välisistä suhteista ja seksuaalisuudesta?

Ranskassa keskustelu ennen muuta muslimien ja nimenomaan musliminaisten pukeutumisesta sai oman sävynsä, koska se asettui valtion ja kirkon tiukan erottamisen ja sekularisaatiota korostavan laïcité-periaatteen muodostamaan viitekehykseen. Samaa keskustelua käytiin kuitenkin myös muissa maissa, mikä johti osin ristiriitaisiin tulkintoihin. Saksassa ajateltiin, että islamilaisen koodin mukainen pukeutuminen ei ollut sopusoinnussa kristillisiin arvoihin nojaavan yhteiskunnan kanssa. Yhtäältä korostettiin mielipiteen ja uskonnon vapautta, toisaalta ei kuitenkaan uskottu, että musliminaiset käyttävät huivia vapaasta tahdostaan. Keskiössä oli joka tapauksessa kysymyksiä naisten asemasta islamissa ja sitä kautta islamin asemasta länsimaisessa yhteiskunnassa.

Käsityksiä ei-länsimaisten kulttuurien naisia alistavista käytänteistä löytyy jo siirtomaa-ajalta. Naisten huonolla asemalla oli perusteltu Britannian, Ranskan ja Alankomaiden johtavaa asemaa Intiassa, Algeriassa ja Indonesiassa. Nämä näkemykset muuntuivat osaksi sisäpoliittista keskustelua, kun sukupuolirooleihin ja naisten oikeuksiin islamin uskonnossa ja muslimien kotitalouksissa Euroopassa alettiin kiinnittää huomiota. Länsimaiden feministien liikkeiden ja kansallismielisten populistien lisäksi tähän keskusteluun osallistuivat vaikutusvaltaisilla puheenvuoroilla myös islamilaistaustaiset, mutta uskontonsa jättäneet tai sitä voimakkaasti kritisoivat naiset kuten Fadela Amera Ranskassa ja Ayaan Hirsi Ali Alankomaissa.

Chin painottaa multikulturalismin kritiikin ja naisten sekä seksuaalivähemmistöihin kuuluvien oikeuksien välistä suhdetta vahvasti. Hän käyttää termiä seksuaalidemokratian käsitettä kuvaamaan sitä, kuinka rajanvetoa meidän ja muiden, ennen muuta länsimaisen kulttuurin ja islamin, välillä alettiin tehdä. Vaikka naisten poliittisilla ja yhteiskunnallisilla oikeuksilla oli monissa maissa varsin lyhyt historia, ja sukupuolten välisen tasa-arvon saralla vielä paljon korjattavaa, ja vaikka sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöjen osalta länsimaiden vapaamielisyys oli vielä tuoreempaa tavaraa, se ei estänyt käyttämästä näitä vapauksia ja oikeuksia ”lännen” erottamiseen ”islamista”.

If headscarves, veils, burqas and niqabs signified the subordinate status of women vis-á-vis men in Islam, sexual freedom and equality between the sexes – ”sexual democracy,” in short – served to define what it meant to be French, German, and Dutch.

Oikeistopopulistiset ja radikaalioikeistolaiset liikkeet olivat oikeiston lisäksi haastaneet entistä vahvemmin myös vasemmistoa, jonka kannattajakunnasta monet olivat kokeneet yhteiskunnallisen asemansa heikentyvän. Edellä kerrottu kehitys ilmaisunvapauden, sukupuolten tasa-arvon ja suvaitsevaisuuden välisten suhteiden muutoksista asetti myös monet vasemmistolaiset poliitikot ja intellektuellit hankalaan asemaan. Pluralistista yhteiskuntakäsitystä (multikulturalismia) ei ollut enää yhtä helppo puolustaa. Keskustelut yksilönvapauteen liittyvistä ongelmista pakottivat heidät valitsemaan puolensa: puolustaako yksilöiden oikeuksia (ja tuomita joidenkin ihmisryhmien vääränlainen kulttuuri) vai kulttuurista itsemääräämisoikeutta (ja sulkea silmät yksilöiden vapauksien rajoittamiselta)?

Monikulttuurisuusajattelu julkisella tuomiolla

Multikulturalismin kriisi yhdistetään useimmiten vuoteen 2010. Tuolloin Saksan liittokansleri Angela Merkel piti puheen saksalaiselle nuorisojärjestölle ja lausui kuuluisaksi tulevat sanansa: ”Der Ansatz für Multikulti ist gescheitert, absolut gescheitert!” Käsitys monikulttuurisuusajattelun epäonnistumisesta herätti nopeasti vastakaikua, ja omista lähtökohdistaan käsin samansuuntaisesti lausuivat ainakin Britannian pääministeri David Cameron, Ranskan presidentti Nicolas Sarkozy, Italian pääministeri Silvio Berlusconi sekä Belgian pääministeri Yves Leterme. Harvoilla – varsinkaan konservatiivisilla – poliittisilla johtajilla oli malttia pysyä tässä huutamalla tuomitsemisessa hiljaa.

Jotkin näistä arvioista olivat kummallisia. Saksassa ei koskaan ollut toteutettu mitään monikulttuurisuusideologian mukaista politiikkaa, olihan maahanmuuttajien hyväksyminen osaksi saksalaista yhteiskuntaa tapahtunut vasta joitain vuosia aikaisemmin. Ranskassa oli nimenomaan pidetty tiukasti kiinni siitä, että mitään valtiotason myönnytyksiä multikulturalismin suuntaan ei ollut tehty. Chin ihmettelee – allekirjoittaneen tavoin – miten näin kokeneet poliittiset johtajat saattoivat olla näin tietämättömiä. Chin otsikoikin tämän luvun paljon puhuvilla lainausmerkeillä: The ”Failure” of Multiculturalism.

Poliittisten johtajien välillä hän havaitsee liberaaleista arvoista kannetun yhteisen huolen lisäksi eräitä merkittäviä eroja. Merkelin syyttävä sormi kohdistuu myös saksalaiseen yhteiskuntaan, joka ei ollut ajoissa laatinut pelisääntöjä niihin tilanteisiin, joissa Saksaan muuttaneiden arvot olivat ristiriidassa liittotasavallan liberaalien arvojen kanssa. Sosiaalista yhteenkuuluvuutta (koheesio) paljon esillä pitänyt Cameron kritisoi puolestaan ”hands-off”-suvaitsevaisuutta, joka oli edesauttanut erillisten yhteisöjen syntymistä ja luonut edellytyksiä ääriajattelulle. Sarkozyn mukaan vaarassa oli ranskalainen kansallinen identiteetti, jonka tasavaltalainen yhteiskuntakäsitys perustui yhdenvertaisille yksilöille ryhmien sijaan.

Chinin mukaan multikulturalismin kritisointi alkoi siis jo 1980-luvulla, vaikka asiasta ei tällä termillä puhuttukaan, ei puolesta eikä vastaan. 1990-luvulla huomio alkoi kiinnittyä erityisesti islamiin, jota käsiteltiin yhtenäisenä uskontona, ja muslimeihin niin ikään yhtenä homogeenisena väestöryhmänä. Huoli patriarkaalisista sukupuolirooleista, yksilönvapauksia ja -oikeuksia polkevasta arvomaailmasta, suvaitsemattomuudesta muita kuin muslimeja ja islamin uskonnon jättäviä kohtaan sai lisäksi geopoliittisen ja kansallista turvallisuutta korostavan ulottuvuuden vuoden 2001 terrori-iskujen sekä myöhempien väkivallantekojen seurauksena.

Vuoteen 2010 mennessä multikulturalismin kritiikki oli kuitenkin samalla laajentunut monikulttuurisuuden yleisemmäksi hylkäämiseksi visioksi tulevaisuuden Euroopasta. Huomio on kahdella tavalla vakava. Monet ihmiset Euroopassa – ja ilmeisesti myös osa poliittisista päättäjistä – eivät siis haluaisi, että yhteiskunta on sellainen kuin se on: etninen ja kulttuurisesti moninainen. Ajatuksen vieminen loogiseen päätelmään tuottaa kauhistuttavia skenaarioita. Näissä uhkakuvissa vääränlaisiksi määriteltyjä ihmisiä aletaan jälleen avoimesti syrjiä, eristää, pakottaa muuttamaan ja pahimmillaan tappaa.

Rakentavaa keskustelua mielekkäämmistä tulevaisuuden kuvista tarvittaisiin. Chinin mukaan Euroopasta kuitenkin puuttuvat kunnolliset näkemykset siitä, miten yhdistetään kiistattomat demografiset tosiseikat eli etninen ja kulttuurinen moninaisuus sekä tärkeinä pidetyt poliittiset ja yhteiskunnalliset arvot ja periaatteet eli yksilöiden oikeuksia ja vapauksia korostava liberalismi. Kuinka edistetään vapaamielistä arvomaailmaa ja sen mukaista toimintaa polkematta samalla yksilöille vapaassa yhteiskunnassa kuuluvia oikeuksia ja vapauksia? Teoksensa lopuksi Chin antaa eräitä ohjeita tilanteesta eteenpäin pääsemiseksi:

1. Monikulttuurisuus ja siihen liittyvä politiikka ovat kiistanalaisia asioita ja niitä on käsiteltävä sellaisina. Multikulturalismista pitää puhua avoimesti ja julkisesti ja siten, että eri näkökohdat tulevat riittävästi käsitellyiksi.
2. Johonkin alkuperäiseen tilaan palaaminen ei ole enää mahdollista eikä olisi mielekästäkään, ei myöskään nojaaminen pelkästään yksilönoikeuksiin tai vain ryhmien kulttuurisiin vapauksiin. Tarvitaan sekä liberaalia individualismia että kollektiivisen moninaisuuden hyväksymistä tasapainottamaan toisiaan ja estämään ylilyönnit.
3. Eurooppalaisissa demokratioissa on hyväksyttävä, että yhteiskuntien kaikki jäsenet antavat panoksensa niiden kehitykseen. Heillä tulee myös olla oikeus käydä keskustelua yhteiskunnan suunnasta ja vaikuttaa poliittiseen päätöksentekoon.

Samaa mieltä, mutta ei ihan kaikesta

Olen esitellyt Rita Chinin teosta melko laajasti, koska hänen kirjansa ansaitsee sen. Olen jo pitkään ollut sitä mieltä, että eurooppalaiset yhteiskunnat niiden poliittista johtoa myöten on vallannut neuvottomuus sen suhteen, miten kiistaton etninen ja kulttuurinen moninaistuminen on yhdistettävissä demokraattisten valtioiden ja liberaalien yhteiskuntien periaatteisiin ja käytänteisiin. Tällä hetkellä vastauksia näihin kysymyksiin löytyy lähinnä nostalgisen uusnationalismin ja kansallismielisen äärioikeiston piiristä, mutta heidän ratkaisuvaihtoehtonsa eivät todellakaan ole kovin houkuttelevia.

Kaikkien maahanmuutosta ja monikulttuurisista yhteiskunnista kiinnostuneiden kannattaisi siis lukea Geddesin/Scholtenin ja Chinin teokset, varsinkin näistä asioista julkisia puheenvuoroja esittävien poliitikkojen ja toimittajien. Koska moni heistä ei kuitenkaan löydä itselleen tähän aikaa, olen tässä tehnyt selkoa kirjojen sisällöstä. Molemmissa kirjoissa on kuitenkin paljon asiaa, ja paljon on jäänyt kertomatta.

Tarkkaavainen lukija on jo huomannut, että tekstini otsikko on lukijoiden houkuttelemiseksi muotoiltu niin, että se ei itse asiassa täysin vastaa jutun sisältöä. Monikulttuurisuusajattelu ei varsinkaan vähemmistöjen oikeuksia korostavassa vahvassa muodossa ehtinyt missään kovin pitkälle, eikä monissa maissa tätä multikulturalismia ole harjoitettu koskaan. Toisaalta siitä luopuminenkin on monin paikoin ollut ennen muuta retoriikkaa. Monet järkevät toimintatavat ovat yhä olemassa, joskin osa niistä muodoltaan tai nimeltään muuttuneina.

Etenkin Chinin teosta on ollut mieluisa esitellä, koska siinä esitetyt näkemykset vastaavat pitkälle omiani. Monet kirjassa esitellyt asiat onkin käsitelty jo aikaisemmin jossain toisessa yhteydessä, ja useat tulkinnat ovat jo entuudestaan tuttuja. Paremmin tarinallistettua analyysiä näistä asioista ja ilmiöistä minulla ei kuitenkaan ole tiedossa. Myös siitä, että Chin ei itse ole eurooppalainen ja että hänellä on omien vanhempien maahanmuuttohistorian kautta omakohtaista kokemusta rajojen ylittämisestä ja uusiin maihin asettautumisesta, on nähdäkseni ollut hyötyä.

Kaikesta en ole kuitenkaan hänen kanssaan samaa mieltä. Yksi tällainen asia koskee erästä hänen keskeisistä tulkinnoistaan, jonka mukaan kulttuurinen nationalismi yksinkertaisesti otti rasismin paikan länsieurooppalaisessa poliittisessa keskustelussa. Tämä kehitys teki yllättäen salonkikelpoiseksi ajattelutavan, joka hieman erilaisessa muodossa oli haluttu rotuoppien, eurooppalaisen fasismin ja natsi-Saksan hirmutekojen vuoksi hylätä.

Huomio on lähtökohtaisesti tärkeä. Esimerkiksi islamia ja muslimeja on eurooppalaisessa keskustelussa usein käsitelty yhtä lailla yksinkertaistavasti, yleistävästi, halveksivasti ja syrjivästi kuin jossain toisessa maailman ajassa tummaihoisia, juutalaisia tai romaneja. Chin ei kirjassaan käytä kovin paljon rodullistamisen käsitettä, mutta siitä laajasti ymmärrettynä on kyse: etnisiä ja/tai kulttuurisia ryhmiä käsitellään ikään kuin ”rodullisina” kokonaisuuksina, joihin liitetään suuri joukko kielteisiä attribuutteja. Kulttuuri – usein uskonto – ymmärretään staattisena järjestelmänä, joka deterministisesti määrää yksilöiden piirteitä ja ominaisuuksia.

Yhtäläisyyksistä huolimatta myös erot rasismin ja ”kulturismin” välillä ovat kuitenkin tärkeitä. Siinä missä rasismi jakoi koko ihmiskuntaa suljettuihin ja pysyviin rodullisiin kategorioihin, Chinin uusrasismiksikin kutsumansa luokittelun kohteet sijoittuvat pääsääntöisesti kansalliseen tai alueelliseen kontekstiin. Rodullistamisen kohteeksi voivat jossain maassa joutua historiallisista syistä esimerkiksi naapurimaasta muuttaneet ilman että samaa kohtelua löytyy muualta. Vain kaikista jyrkimmät islam-kriitikot pitävät uskontoa täysin yhtenäisenä eivätkä havaitse minkäänlaista muutosta ajassa. Suurella osalla arvostelijoistakin on silmää sekä islamin moninaisuudelle että sen historialliselle kehitykselle.

Tärkeämpää on kuitenkin se, että tulkintaan ”rasismin jatkumisesta toisin sanoin” sisältyy eräs suuri riski. Ihmisten välisten fysiologisten erojen havaitseminen ja siitä seuraava luokittelu on väistämätöntä. Sen sijaan näistä fysiologisista eroista ei nykypäivänä ole tarvetta eikä syytä päätellä mitään muita yksilö- tai ryhmätason piirteitä tai ominaisuuksia. Ihmisten arvostelu heidän fenotyyppinsä perusteella on niin ikään tarpeetonta, eikä niin pitäisikään tehdä, koska sellaista voidaan hyvällä syyllä pitää rasistisena.

Sen sijaan kulttuurisista asioista meidän tulee voida keskustella myös kriittiseen sävyyn ilman pelkoa rasistiksi leimautumisesta. Arvoiltaan pluralistisessa yhteiskunnassa on väistämättä jännitteitä, joita täytyy purkaa kulttuurienvälisen vuoropuhelun keinoin. Joidenkin esimerkiksi naisten asemaa tai yksilöiden perusoikeuksia koskevien islamin tulkintojen ongelmallisuuden lisäksi meillä tulee olla valmiutta tarkastella kriittisesti myös esimerkiksi kristinuskoon ja muihin uskontoihin sisältyä ahdasmielisyyttä, länsimaisen konsumerismin tuhoisia seurauksia ja äärimmilleen viedyn individualismin sosiaalisia haittapuolia.

Suomalainen multikulturalismi kansainvälisessä vertailussa

Miltä Suomen kehitys näyttää näiden kirjojen luonnostelemaa maisemaa vasten? Olen käsitellyt asiaa laajemmin teoksissani Erilaisuuksien Suomi – vähemmistö- ja kotouttamispolitiikan vaihtoehdot (Gaudeamus 2013) sekä Suomi omaksi kodiksi – kotouttamispolitiikka ja sen kehittämismahdollisuudet (Gaudeamus 2020). Tähän yhteyteen voidaan koota tärkeimmät havainnot ja päivittää kymmenen vuoden takaisia tulkintoja.

Kansainvälinen muuttoliike alkoi suuntautua laajemmassa mitassa Suomeen vasta 1990-luvun alussa. Kylmän sodan päättymisellä ja Neuvostoliiton romahtamisella on ollut suuri vaikutus suurimpien ulkomaalaistaustaisten väestöryhmien syntymiseen, somalialaistaustaisia myöten. Miltei kaikista Euroopan maista poiketen Suomessa alettiin heti miettiä välineitä maahanmuuttajien integroitumisen edistämiseen. Ensimmäinen laki maahanmuuttajien kotouttamisesta ja turvapaikanhakijoiden vastaanotosta astui voimaan jo vuonna 1999.

Suomalaiseen kotouttamispolitiikkaan haettiin mallia muualta Pohjois-Euroopasta. Ruotsin ja Alankomaiden maahanmuuttajien kulttuurisia oikeuksia korostavalla ajattelutavalla oli suuri merkitys. Lainsäädäntöön vahvasti vaikuttaneen toimikunnan mietinnössä tavoitteeksi asetettiin kaikkien maahanmuuttajien joustava ja tehokas integroituminen suomalaiseen yhteiskuntaan ja työelämään. Suomen tai ruotsin kielen ja yhteiskunnan pelisääntöjen nopeaa omaksumista pidettiin tärkeänä. Samalla Suomeen muuttaneiden mahdollisuutta ylläpitää äidinkieltään ja vaalia alkuperäistä kulttuuriaan pidettiin hyvänä sekä koko yhteiskunnan että heidän itsensä kannalta.

Suomen kieleen luodut uudissanat ”kotoutuminen” ja ”kotouttaminen”, heijastavat sitä ajatusta, että tavoitteena ei ole täydellinen sulautuminen suomalaiseen yhteiskuntaan, vaan mahdollisimman laaja osallistuminen yhdenvertaiselta pohjalta samalla oman alkuperäisen identiteettinsä ja kulttuurinsa säilyttäen. Tämä linjaus säilyi vuoden 2010 lakiuudistuksessa, eikä sitä ole sittemminkään muutettu. Suomalainen maahanmuuttajapolitiikka on siten luonnehdittavissa multikulturalistiseksi tai monikulttuurisuusajattelun mukaiseksi. Käytännön toimissa kulttuurisia oikeuksia ylläpitävä ulottuvuus on tosin aina jäänyt vähäisemmäksi kuin muu yhteiskuntaan integroiminen tai kotoutumisen tukeminen, joten asiaa on myös helppo liioitella.

Maahanmuutto- tai monikulttuurisuuskritiikki syntyi laajempana ilmiönä Suomessa verrattain myöhään. Sosiaalisella medialla oli tässä suuri merkitys, etenkin hommaforumilla sekä Jussi Halla-Ahon Scripta-blogilla. Vuonna 2010 Halla-aho julkaisi eräiden muiden kanssa Nuivan Vaalimanifestin, jossa vaadittiin sanoutumista irti ”muualta Länsi-Euroopasta ja varsinkin Ruotsista kopioidusta monikultturistisesta valtioideologiasta, erilaisuuden ihannoinnista ja itsetarkoituksellisesta ylläpidosta”. Varsin moni manifestin allekirjoittajista tuli valituksi eduskuntaan, kun Perussuomalaiset saivat suuren vaalivoiton vuonna 2011.

Halla-ahon ajattelussa islaminvastaisuudella on ollut suuri rooli, mutta muuten suomalaista maahanmuuttoon ja monikulttuurisuuteen kriittisesti suhtautuvaa keskustelua ei voi pitää yksinomaan eikä edes kovin vahvasti nimenomaan islamin uskoon kohdistuvana. Somalialaistaustaiset ovat olleet käytännössä ainoa suurempi islaminuskoinen ryhmä vuoteen 2015 asti, ja toisaalta Suomessa tataarit ovat olleet esimerkkinä yhteiskuntaan erittäin hyvin sopeutuneesta muslimiyhteisöstä. Kriittistä keskustelua on käyty myös etenkin venäläistaustaisista tai venäjänkielisistä, Itä-Euroopan romaneista sekä etenkin vuoden 2015 jälkeen ylipäätään turvapaikanhakijoista.

Naisten asemaa ja oikeuksia sekä laajemmin Chinin mainitsemaa ”seksuaalidemokraattista” ulottuvuutta suomalaisessa monikulttuurisuuskritiikissä pitäisi selvittää tarkemmin. Spontaanisti ajattelen, että se on ainakin toistaiseksi ollut meillä pienemmässä roolissa kuin monissa muissa maissa. Naisten sukuelinten silpomisen lisäksi puhetta on ollut ennen muuta maahanmuuttajien yliedustuksesta seksuaalisen väkivallan tilastoissa. Kaunokirjallisuudessa naisten asemaa islamilaisissa perheissä on nostettu esiin kielteisessä valossa esimerkiksi Jari Tervon ja Anja Kaurasen romaaneissa.

Nykyisin Jussi Halla-ahon johtamien Perussuomalaisten kannatus on pysynyt varsin korkealla tasolla. Näin ollen suurehkossa osassa Suomen väestöä maahanmuuttoon ja maahanmuuttajien kulttuurisiin oikeuksiin suhtaudutaan ellei kielteisesti niin ainakin kriittisesti. Suomalaisen kotouttamispolitiikan periaatteet ja lähtökohdat ovat kuitenkin ainakin toistaiseksi pysyneet ennallaan, vaikka eduskunnan tarkastusvaliokunnan mietintö osoittikin halukkuutta muuttaa kotouttamispolitiikkaa civic integration -suuntaan korostamalla palveihin osallistumisen velvoittavuutta ja esittämällä kotoutumista mittaavia testejä.

On kuvaavaa, että myös pääministeri Juha Sipilän oikeistolaisen hallituksen ohjelma lausui alkusanoissaan, että ”Suomi on avoin ja kansainvälinen, kieliltään ja kulttuuriltaan rikas maa.” Perussuomalaiset lähtivät mukaan tähän hallitusyhteistyöhön ja osallistuivat siten myös tämän ohjelman valmisteluun, tosin silloin vielä Timo Soinin johtamana. Monessa muussa maassa tällainen periaatteellinen linjaus puuttuisi kokonaan, tai ainakin se kirjoitettaisiin vähemmän huomiota herättävään paikkaan. Saa nähdä miten käy jatkossa.

Helsingissä 7.5.2021

Pasi Saukkonen

* Käytän tässä yhteydessä maahanmuuttajiin kohdistuvan politiikan (immigrant policies) ja integraatiopolitiikan (integration policies) suomennoksena ja synonyyminä kotouttamispolitiikkaa tai kotoutumisen edistämisen politiikkaa. Lainsäädännössä viimeksi mainituille on Suomessa annettu täsmällinen määritelmä. Tässä yhteydessä käsitettä käytetään siis laajemmassa, maahanmuuttajiin uuteen yhteiskuntaan asettautumista ja sopeutumista sekä osallisuutta ja osallistumista edistävässä merkityksessä.

Kirjallisuus

Chin, Rita: The Crisis of Multiculturalism: a History. Princeton University Press 2017, Princeton & London.

Geddes, Andrew & Scholten, Peter: The Politics of Migration and Immigration in Europe. 2^nd Edition. Sage 2016, London.

Saukkonen, Pasi: Erilaisuuksien Suomi: vähemmistö- ja kotouttamispolitiikan vaihtoehdot. Gaudeamus 2013, Helsinki.

Saukkonen, Pasi: Suomi omaksi kodiksi: kotouttamispolitiikka ja sen kehittämismahdollisuudet. Gaudeamus 2020, Helsinki.