Jakautunutta yhteiskuntaa koskevassa kirjoituksessani käsittelin Adrian Guelken teoksen ohella muita politiikan tutkimuksen tai valtio-opin piirissä tehtyjä tutkimuksia ja kehiteltyjä malleja koskien politiikkaa monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Rinnan tämän tradition kanssa asiasta on keskusteltu myös poliittisen filosofian piirissä. Tämän kirjoituksen aiheena on esitellä John Rawlsin poliittisesta liberalismista innoituksensa saaneen belgialaisen filosofin Patrick Loobuyckin ajatuksia järjellisestä yhdessä elämisestä monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Aluksi tarkastelen lyhyesti, millä tavalla moninaisuuden ongelmaa on filosofiassa eri aikoina käsitelty. Kirjoitus on osa Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.
Johdanto
”Filosofinen keskustelu vähemmistöoikeuksista on virinnyt voimakkaasti kahden viime vuosikymmenen aikana. 1980-luvun puolivälissä vain harvat poliittiset filosofit ja politiikan teoreetikot työskentelivät tällä alueella, ja etnisyyteen liittyvät kysymykset olivat yleisemminkin 1900-luvulla poliittisen filosofian marginaalissa.” Lainaus on Will Kymlickan ja Wayne Normanin johdannosta teokseen Citizenship in Diverse Societies, joka ilmestyi vuonna 2000. Heidän mukaansa samoin voi sanoa monista muistakin tieteenaloista, sosiologiasta maantieteeseen ja historiantutkimukseen.
Tämä tunnettujen kanadalaisten tutkijoiden näkemys asioiden tilasta on tosi, mutta itse havainto on tarkemmin ajateltuna outo. Yhteiskunnat ovat käytännössä olleet aina ja kaikkialla tavalla tai toisella etnis-kulttuurisesti moninaisia. Se tarkoittaa, että niissä on puhuttu useita kieliä, harjoitettu eri uskontoja, noudatettu erilaisia arvoja ja normeja ja ylläpidetty monenlaisia etnisiä, kansallisia ja/tai kulttuurisia identiteettejä. Miksi tähän ilmeiseen ja nykyään tärkeäksi katsottuun asiaan ei ole politiikan teoriassa ja poliittisessa filosofiassa aikaisemmin kiinnitetty huomiota? Kysymykseen vastattavaksi on katsottava hieman kauemmas historiaan.[1]
Uskonnollisen moninaisuuden dilemma
Modernin poliittisen filosofian synty liittyy 1500- ja 1600-luvulla alueellisesti rajattujen ja keskitetysti johdettujen nykyaikaisten valtioiden vakiintumiseen ensisijaiseksi poliittiseksi organisoitumismuodoksi sekä uskonnollisten sijaan maallisten perustelujen hakemiseen hallitsijan vallankäytölle. Samaan ajankohtaan sijoittuu Euroopan uskonnollisen yhtenäisyyden murentuminen protestanttisten reformiliikkeiden menestyksen myötä. Lisäksi renessanssin myötä vahvistunut humanismi oli alkanut korostaa ihmisten omaa henkilökohtaista ihmisarvoa ja jokaisen yksilöllistä kykyä ajatella ja oikeutta tehdä itse valintoja. Tässä aatteellisessa ja käytännöllisessä kontekstissa filosofit joutuivat miettimään, mitä kaikkea pitäisi perustellusti sietää, sallia ja kieltää.
Uskonnollisen moninaisuuden osalta tämä ongelma oli jaettavissa kolmeen kysymykseen, jotka kohdistuvat eri tavoin yksilöön, yhteiskuntaan ja valtioon. Onko yksilöillä uskonnon ja omantunnon vapaus vai onko julkisella auktoriteetilla oikeus päättää alamaistensa uskosta ja uskonnosta sekä rangaista niitä, jotka tästä huolimatta uskovat eri tavalla? Voivatko eri uskonnolliset yhteisöt elää yhteiskunnassa yhdessä ja rauhassa niin, että ne voivat myös toimia julkisesti, vai tulisiko tavoitteena olla uskonnollinen yhtenäisyys tai ainakin muiden kuin valtauskonnon toiminnan rajaaminen yksityiseen piiriin tai selvästi määritellyille omille alueille? Minkälainen suhde pitäisi olla poliittisella yhteisöllä ja uskonnollisella yhteisöllä: tulisiko kirkon olla osa valtiota, vai pitäisikö uskonto ja politiikka pitää toisistaan erillään myös organisatorisesti?
Yhtenä modernin poliittisen filosofian edelläkävijänä mainitaan usein englantilainen Thomas Hobbes (1588–1679), jonka mukaan uskonnollinen yhtenäisyys on hyvin toimivan yhteiskunnan edellytys. Monet myöhemmistä filosofeista yrittivät eri tavoin löytää tapoja yhdistää valtion vakaus ja uskonnollinen moninaisuus. Useat heistä olivat itse taustaltaan protestantteja, kuten luterilainen Samuel Pufendorf ja kalvinistinen Jean Barbeyrac. Uskonnollisen moninaisuuden kieltämisellä ja tukahduttamisella katsottiin usein olevan enemmän haitallisia seurauksia kuin eri uskontojen ja eri kirkkokuntiin kuuluvien suvaitsemisella. Pakkovallan käyttö oli myös huonosti yhdistettävissä ajatukseen yksilöiden oikeuksista ajatella itse ja päätyä oman harkinnan perusteella henkilökohtaisiin päätelmiin.
Suvaitsevaisuutta käsittelevistä tutkielmista tunnetuin lienee englantilaisen filosofin John Locken (1632–1704) A Letter Concerning Toleration, joka käsittelee eri tavoin uskovien elämää samassa yhteiskunnassa. Valtiolla ja kirkolla ovat hänen mukaansa eri tehtävät, eikä julkisen vallan pitäisi puuttua ihmisten uskonnon ja omantunnon kysymyksiin. Hän ei kuitenkaan esittänyt ajatusta valtion ja kirkon erottamisesta toisistaan nykyaikaisessa merkityksessä. Suvaitsevaisuus ei myöskään ollut rajatonta, vaan koski lähinnä toisia protestanttisia uskontokuntia. Suhtautuminen katolisuuteen ja islamiin oli kielteistä, koska hän näki ne myös poliittisina ideologioina, jotka edellyttävät uskovien lojaalisuutta. Myös ateisteihin Locke suhtautui lähtökohtaisesti kriittisesti.
Euroopan ensimmäisenä vähemmistöpoliittisena sopimuksena on usein pidetty Ranskassa vuonna 1598 allekirjoitettua Nantesin ediktiä. Kyseisessä asiakirjassa ranskalaiset kalvinistit eli hugenotit tunnustettiin kirkkokuntana ja heille annettiin oikeus paitsi harjoittaa uskontoaan myös elinkeinoaan ja olla myös valtion palveluksessa. Ludvig XIV kuitenkin peruutti sopimuksen vuonna 1685, mikä johti hugenottien maanpakoon. Ranskassa otettiin kuitenkin tällöin askelia valtion sekularisaation suuntaan, kun taas Englannissa anglikaanisesta kirkosta oli tullut valtionkirkko vuonna 1534. Muut protestantit saivat uskonnonvapauden vuonna 1689. Yhdistyneiden Alankomaiden kalvinistiseen tasavaltaan syntyi erikoinen uskonnollisen sietämisen järjestelmä, jossa katolisuuden harjoittaminen sallittiin julkisuudelta piilossa.
1600-luvun puoliväliin asti Euroopassa taisteltiin kiivaasti uskonnollisten tunnusten alla. Siihen nähden asetelmat rauhoittuivat yllättävän nopeasti sekä valtioiden sisällä että niiden välillä. Teologis-poliittiset pohdinnat jäivät pitkäksi aikaa politiikan teorian, poliittisen filosofian ja orastavan yhteiskuntatieteen marginaaliin. Uskonnon paikan ihmisiä yhdistävänä ja erottavana tekijänä otti kieli: samaa kieltä puhuvat kuuluvat eroistaan huolimatta yhteen, erikieliset ovat erimaalaisia. Kieleen yhdistettiin usein myös folkloristisia kulttuurisia ja mentaalisia piirteitä. Etenkin 1800-luvulla ajateltiin, että kielen kehitystä tutkimalla päästään myös kansojen historiallisen kehityksen jäljille.
Kieli, kansakunta, valtio
Kun valtiot rakentuivat yhtenäisiksi ja rajatuiksi maa-alueiksi ja liikkuvuus yhteiskuntien sisällä lisääntyi, samalla kasvoi tietoisuus maiden sisältämistä eri kieliryhmistä. Enää ei ollut yhdentekevää, mitä kieltä alamaiset puhuivat, kunhan tottelivat. Yhteiskuntien kielellinen moninaisuus tuotti erilaisia kysymyksiä kuin uskonnollinen diversiteetti, mutta suuret kysymykset olivat kuitenkin samantyyppisiä. Onko ihmisillä oikeus puhua (julkisesti) muuta kuin valtion valta- tai enemmistökieltä? Miten pitäisi ylipäätään suhtautua siihen, että yhteiskunnassa on useita kieliryhmiä, joiden jäsenet tuntevat kuuluvansa yhteen? Pitäisikö jokin kieli virallistaa ”valtionkieleksi”, voisiko tällaisia kieliä olla useampia, mikä on vähemmistökielten asema?
Kieliperusteisen nationalismin aatehistoria on siitä erikoinen, että sen syntyä on vaikea paikallistaa mihinkään erityiseen poliittis-historialliseen tapahtumaan tai filosofiseen ajattelijaan. Kansojen kulttuurista omaleimaisuutta korostavia pohdintoja löytyy esimerkiksi Giambattista Vicolta (1668–1744) ja Montesquieulta (1689–1755). Merkittävä tutkija tällä saralla oli Johann Gottfried von Herder (1744–1803), joka vaikutti suuresti ajatukseen ihmiskunnan jakautumiseen ensisijaisesti kielellis-kulttuurisiin kansoihin (Volk). Häntä ei kuitenkaan voi pitää nationalistina siinä nykyaikaisessa merkityksessä, jonka mukaan kulttuurisen yhteisön (kansa) ja poliittisen yhteisön (valtio) pitäisi olla yhtä.
1800-luvulle tultaessa kielen ja kansakunnan välinen liitto oli kuitenkin muodostunut jo niin tiiviiksi, että asiaan ei juuri kiinnitetty enää huomiota, vaan sitä pidettiin itsestään selvänä. Kysymyksestä kielivähemmistöjen oikeuksista ei koskaan tullut sellaista kiistakapulaa kuin uskonnollisia vähemmistöjä koskevista ongelmista. Pienempiä kieliä ja niiden puhujia joko sorrettiin avoimesti valtion kielelliseen yhtenäisyyteen pyrkimisen merkeissä tai ajateltiin hyväntahtoisemmin, että assimiloituminen olisi näille loppujen lopuksi parempi kohtalo. Yleensä liberaalina ajattelijana tunnetun John Stuart Millin (1806–1873) mielestä Englannin ja Ranskan vähemmistökielten puhujien olisi heidän oman etunsa vuoksi parempi liittyä suurempaan ja sivistyneempään kansakuntaan ja siis muuttua englannin- tai ranskankielisiksi.
1800-luvulla saivat alkunsa modernit yhteiskuntatieteet. Niissä huomio kiinnitettiin ennen muuta talouteen, politiikkaan ja hallintoon sekä teollistuvien ja kaupungistuvien yhteiskuntien sosiaalisiin suhteisiin. Kulttuurisia ilmiöitä ja niiden suhteita valtioon ja yhteiskuntaan pohdittiin selvästi vähemmän. Useita tutkijoita voi syyttää ”metodologisesta nationalismista” eli valtio ymmärrettiin itsestään selvästi myös yhteiskunnaksi ja tämä yhteiskunta puolestaan kulttuurisesti yhtenäiseksi. Osa heistä oli toki ainakin jossain elämänsä vaiheessa nationalisteja termin ideologisemmassakin merkityksessä.
Tällä esimerkiksi Karl Marxin, Friedrich Engelsin, Émile Durkheimin ja Max Weberin viitoittamalla tiellä yhteiskuntatieteet, politiikan ja yhteiskunnan teoretisointi ja poliittinen filosofia kehittyivät tavalla, joka pitkään laiminlöi sekä teoreettiset että empiiriset kysymykset etnisesti ja kulttuurisesti moninaisesta yhteiskunnasta. Toisen maailmansodan jälkeen laadituissa ihmisoikeusjulistuksissa ja -sopimuksissa tärkein toimija oli 1960-luvulle asti yksilö eikä ryhmä. Vähemmistöjä pidettiin usein yhä potentiaalisina ongelmien aiheuttajina tai modernisaation kulussa väistämättä tuhoon tuomittuina väestöryhminä. Kielten ja kulttuurien sulauttamiseen ei yleensä enää aktiivisesti pyritty, mutta niiden tukemiseenkaan ei haluttu ryhtyä tai siihen ei koettu olevan tarvetta.
Kansalaisuus monikulttuurisessa demokratiassa
1980-luvun puolivälissä oltiin siten siinä tilanteessa, jota Kymlicka ja Norman edellä kuvaavat. Sitten alkoi tapahtua, ja kustantajat työnsivät markkinoille lukuisia moninaista yhteiskuntaa ja sen poliittisia vaikutuksia ja seurauksia analysoivia teoreettisia ja filosofisia teoksia. Kymlicka ja Norman pitävät tämän muutoksen pääsyinä sosialistisen järjestelmän romahtamisen jälkeistä etnisen nationalismin aaltoa, pakolaisuuden ja muun maahanmuuton synnyttämää ”nativistista” vastareaktiota sekä alkuperäiskansojen ja muiden vähemmistöjen itsetunnon kasvua ja mobilisaatiota yhteiskunnallisten vaatimusten esittämiseksi.
Ryhmäoikeuksien käsitteleminen tuotti monille filosofeille intellektuaalisia haasteita. Liberalismin ytimessä ovat yksilölähtöisyys ja yksilöiden vapaudet, oikeudet ja velvollisuudet. Kollektiiviset vapaudet ja oikeudet sekä ylipäätään yhteiskunnan ymmärtäminen yhteisöistä koostuvaksi sisälsivät siten monia teoreettisia ongelmia. Monet vähemmistöt olivat kuitenkin saaneet 1900-luvun jälkipuoliskolla erilaisia oikeuksia, ja monia itsehallinnollisiakin järjestelyjä oli toteutettu. Pystyikö tällaisia ratkaisuja puolustamaan filosofisesti? Minkälaiset vähemmistöoikeudelliset järjestelyt olisivat parhaiten yhteen sovitettavissa länsimaiseen liberalistiseen filosofiaan? Mitä rajoituksia valtiolle ja vähemmistöille voitaisiin asettaa?
Näihin kysymyksiin pyrki vastaamaan vuonna 1995 ilmestyneessä Multicultural Citizenship -teoksessaan myös Will Kymlicka. Yksilöiden vapaus tehdä itse omat valintansa ja sitä myötä liberalismin vaaliman henkilökohtaisen autonomian toteutuminen oli hänen mukaansa mahdollista ainoastaan asioille kontekstin ja merkityksiä antavassa ”yhteiskunnallisessa (societal) kulttuurissa”. Tämä kielen ja historian kautta rakentunut kollektiivinen rakenne ei välttämättä ole sama kuin valtion valta- tai enemmistökulttuuri. Näin ollen vähemmistön ja sen kielen ja kulttuurin tunnustetuksi tuleminen sekä olemassa oloa ylläpitävät ja kehitystä tukevat kollektiiviset oikeudet vahvistavat yksilöllisten vapauksien toteutumista.
Näille oikeuksille liberaalit arvot ja niiden mukainen oikeusjärjestys asettavat kuitenkin selvät rajat. Vähemmistöillä ei ole oikeutta rajoittaa jäsentensä vapauksia yhteisöllisillä argumenteilla kuten vetoamalla ryhmäsolidaarisuuteen tai kulttuuriseen puhtauteen. Heillä täytyy olla oikeus irtautua yhteisöstä ilman kohtuuttomia henkisiä, sosiaalisia tai aineellisia kustannuksia. Naisten ja lasten oikeuksia ei voi heikentää vetoamalla kulttuurisiin normeihin tai uskonnollisiin dogmeihin. Vähemmistöillä on oikeus saada suojelua valtiovallalta, mutta samalla niiden on mukauduttava liberaalin yhteiskunnan arvoihin ja periaatteisiin.[2]
Kymlicka ja moni hänen kollegoistaan katsoi asiaa ennen muuta alkuperäiskansojen, historiallisten vähemmistöjen ja valtiottomien kansakuntien näkökulmasta. 2000-luvulle tultaessa huomiota alettiin kiinnittää entistä enemmän myös maahanmuuton tuottamaan etniseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen. Monissa maissa yhteiskuntien etninen ja kulttuurinen kirjo oli muutamassa vuosikymmenessä muuttunut suuresti. Kieliä, uskontoja ja elämäntapoja oli varsinkin suurimmissa kaupungeissa kymmeniä ellei satoja. Monet uusista ryhmistä olivat suurempia kuin vanhat vähemmistöt. Myös maahanmuuttajien ja uusien vähemmistöjen asemaa oli pakko pohtia, samoin kuin sitä, mikä vaikutus tällä moninaistumisella on yhteiskunnalle ja valtiolle.
Käsitys kulttuurista laajeni samalla kielestä antropologisempaan suuntaan. Esimerkiksi vuonna 2000 Rethinking Multiculturalism -teoksensa julkaissut Bhikhu Parekh katsoi, että ihmiset ovat kulttuurisesti asemoituja siinä mielessä, että he kasvavat ja elävät kulttuurisesti rakentuneessa maailmassa, järjestävät elämänsä ja sosiaaliset suhteensa sen merkitys- ja arvojärjestelmien asettamien ehtojen mukaisesti ja antavat huomattavan arvon kulttuuriselle identiteetilleen. Yhteiskunnat tarvitsevat kulttuurienvälistä dialogia, ja sen on mahdollista vain, jos kaikki kulttuurit hyväksyvät toisensa tasavertaisiksi ja vakavasti otettaviksi keskustelukumppaneiksi.
Vuosituhannen vaihteen jälkeen uskonnon merkitys moninaisuutta aiheuttavana tekijänä kasvoi suuresti. Edellä mainitussa Kymlickan ja Normanin toimittamassa kokoomateoksessa uskonnolle yleensä tai esimerkiksi kirkon ja valtion suhteelle osoitetaan vain vähäistä huomiota. Islamista kirjoitetaan enemmän vain Tariq Modoodin artikkelissa. Siinä samoin kuin vuonna 2007 julkaisemassaan Multiculturalism-kirjassa Modood puolustaa sellaista kirkon ja valtion ”suhteellisen erottamisen” mallia, jonka sekä maltilliset sekulaarit että maltilliset muslimit voisivat hyväksyä. Tämän päivän perspektiivistä saattaa olla jopa vaikea uskoa, ettei kysymys islamista länsimaissa ollut vielä 1900-luvun lopussa mitenkään erityisen tärkeä puheenaihe.
Poliittis-filosofinen keskustelu monikulttuurisuudesta oli siis sekä maailmanlaajuisesti että eri maissa vilkasta vuosituhannen vaihteessa. Etninen, kielellinen, uskonnollinen ja muu kulttuurinen moninaisuus lisääntyivät monissa maissa ja yhä useammat maat olivat tavalla tai toisella monikulttuurisia. Islam vakiintui monien muiden uskontojen tavoin osaksi länsimaisia yhteiskuntia, ja sen inspiroimana syntyi monenlaisia liikkeitä, joista osa on ollut jyrkästi liberaalien länsimaisten arvojen vastaisia. Tämän kehityksen vastapainoksi syntyi kannatustaan kasvattanut maahanmuuttoon ja monikulttuurisuuteen kielteisesti suhtautuva uusnationalismi, jonka kritiikin kärki oli puolestaan usein nimenomaan islamin voimistuvassa asemassa ja kasvavassa näkyvyydessä.
Tätä taustaa vasten on erikoista, että keskustelu politiikasta monikulttuurisessa yhteiskunnassa on sittemmin miltei kokonaan tyrehtynyt. Uusia filosofisia tai teoreettisia avauksia siitä, miten yhteiskunnallinen elämä etnisesti ja kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa pitäisi järjestää ajatellen sekä yksilöiden vapauksia ja oikeuksia että valtion ja yhteiskunnan vakautta ja toimintakykyä, on ilmestynyt harvakseltaan. Vuoden 2010 jälkeen aihetta käsittelevää tutkimuspohjaista kirjallisuutta on ilmestynyt hyvin vähän, vaikka ilmassa luulisi olevan suuri määrä ratkaisemattomia kysymyksiä. Myönteinen poikkeus tästä säännöstä on nuoren belgialaisen filosofin Patrick Loobuyckin vuonna 2017 ilmestynyt teos Samenleven met gezond verstand. Kirjan nimen voisi ehkä suomentaa terveen järjen yhteiskunnaksi.[3]
Terveen järjen moninainen yhteiskunta
Loobuyck on tietoinen esimerkiksi Will Kymlickan ja Tariq Modoodin sekä monien muiden monikulttuurisesta yhteiskunnasta kirjoittaneiden tuotannosta. Hänen tärkein inspiraation lähteensä on kuitenkin vuonna 2002 kuollut amerikkalainen filosofi John Rawls, joka usein mainitaan yhtenä 1900-luvun tärkeimmistä poliittisista ajattelijoista. Hänen 1970-luvun alussa ilmestynyt Oikeudenmukaisuusteoriansa (A Theory of Justice, suomennos ilmestyi vuonna 1988) on inspiroinut monia luomalla utilitarismille vaihtoehtoisen tavan ymmärtää vapauden ja oikeudenmukaisuuden välinen suhde.[4]
Poliittinen liberalismi
Rawls hyödyntää teoksessaan ajatusta kuvitteellisesta alkutilasta esittäessään reiluksi peliksi ymmärrettävissä olevan oikeudenmukaisuuden keskeiset periaatteet. Tässä alkutilassa ihmiset ovat päättämässä yhteiskunnan perusperiaatteista sellaisen tietämättömyyden verhon takana, joka estää heitä tietämästä tulevaa taloudellista tai sosiaalista asemaansa. Tällöin he Rawlsin mukaan valitsisivat rationaalisesti ensinnäkin oikeuden vapauteen: kaikilla olisi oikeus laajimpiin mahdollisiin vapauksiin, jotka ovat sovitettavissa yhteen muiden kansalaisten samojen vapauksien kanssa. Toisen periaatteen ensimmäisessä osassa yhteiskunnalliset ja taloudelliset eriarvoisuudet pitäisi järjestää niin, että ne hyödyttävät mahdollisimman paljon yhteiskunnan heikoimmassa asemassa olevia. Sen toisessa osassa korostetaan, että eriarvoisuuden tulee liittyä sellaisiin asemiin tai virkoihin, jotka ovat kaikille avoimia.
Oikeudenmukaisuusteoria kuuluu kuitenkin myös niihin teoksiin, joissa yhteiskunta oletetaan arvojensa ja elämänfilosofioittensa puolesta yhtenäiseksi. Tähän tietynlaiseen metodologisen nationalismin ongelmaan Rawls havahtui itsekin. Teoria oikeudenmukaisuudesta reiluna pelinä kärsi hänen mukaansa siitä, että nykyaikainen demokraattinen yhteiskunta sisältää ihmisille tärkeitä ja yhteen sovittamattomia mutta silti järkeenkäypiä uskonnollisia, filosofisia ja moraalisia kokonaisvaltaisia oppijärjestelmiä doktriineja. Yhteiskunnan tällainen moninaisuus on suoraa seurausta siitä, että sen jäsenet ovat vapaita ja järjellisiä yksilöitä.
Vuonna 1993 ilmestyi hänen teoksensa Political Liberalism, jossa hän muokkaa oikeudenmukaisuutta koskevia ajatuksiaan siten, että ne soveltuvat myös moninaiseen yhteiskuntaan. Tässä teoksessa hän selvittää edellytyksiä sille, että tällä tavalla jakautunut vapaiden ja tasa-arvoisten yksilöiden yhteiskunta voisi olla myös vakaa ja oikeudenmukainen. ”The problem of political liberalism is to work out a political conception of political justice for a (liberal) constitutional democratic regime that a plurality of reasonable doctrines, both religious and nonreligious, liberal and nonliberal, may endorse for the right reasons.”
Patrick Loobuyck hakee omassa teoksessaan Rawlsin ajattelusta välineitä ratkaisemaan yhteiskunnan moninaisuuteen liittyviä oman aikamme kysymyksiä ja ongelmia Belgian Flanderin konkreettisessa kontekstissa. Hänenkin mukaansa vapaassa yhteiskunnassa ihmisillä on aina erilaisia käsityksiä hyvästä elämästä niin arkisemmalla kuin ylevämmälläkin tasolla. Siitä, miten pitäisi elää, ei ole eikä voikaan olla olemassa yhtä totuutta. Liberaalista näkökulmasta katsottuna on myös yleisen edun kannalta hyvä, jos ihmiset voivat antaa vapaasti elämälleen muodon sen mukaan, minkä he kokevat omaksi ja oikeaksi riittävään tietoon perustuvan rationaalisen harkinnan jälkeen.
Loobuyck on seurannut jo pitkään sekä yhteiskunnan kehitystä että maahanmuutosta, kotoutumisesta ja monikulttuurisuudesta käytyä keskustelua, ja myös osallistunut itse viimeksi mainittuun aktiivisesti. Hän pahoittelee sitä, että yhteiskunnissa on nykyään vastakkainasettelua niin paljon ja hyvää keskustelua niin vähän. Samenleven met gezond verstand on hänen kontribuutionsa tämän keskustelun tason nostamiseksi. Tavoitteena on Rawlsia seuraten määritellä sellaista julkista moraalista doktriinia, jonka perustavanlaatuisesti asioista eri tavoin ajattelevat voisivat kuitenkin yhteisesti hyväksyä ja joka tarjoaisi näille ajattelutavoille sekä vapauksia että rajoitteita.
Niin ikään Rawlsia seuraten Loobuyck käyttää tästä poliittisen liberalismin mukaisesta oppirakennelmasta termiä overlappende consensus. Suomennan sen tässä limittäiseksi konsensukseksi tai yhteisymmärrykseksi. Loobuyckin mukaan kyse on kokoelmasta sellaisia riippumattomia ja puolueettomia periaatteita, jotka voidaan ymmärtää irrallaan kaikista erityisistä elämänkatsomuksellisista ja uskonnollisista (tai uskonnonvastaisista) ajattelutavoista. Tämän konsensuksen peruselementit ovat lähtöisin valistuksen aatteellisesta perinnöstä, ja sen ydinkäsitteitä ovat vapaus, tasa-arvo ja solidaarisuus.
Järjellisesti yhdessä
Poliittisen liberalismin ensimmäinen peruslähtökohta on, että julkisen vallan täytyy kohdella kaikkia kansalaisia vapaina ja tasa-arvoisina yksilöinä. Erilaisten moraalisten, filosofisten tai elämänkatsomuksellisten arvojen ja vakaumusten moninaisuuden ja niiden kunnioittamisen tähden valtion täytyy olla myös näiden suhteen puolueeton. Kansalaisten velvollisuutena on puolestaan hyväksyä limittäisen konsensuksen välttämättömyys yhdessä elämisen mahdollistamiseksi. Vuorovaikutuksessa eri tavoin ajattelevien kanssa heidän tulee toimia suvaitsevaisesti, vastavuoroisesti ja järjellisesti[5].
Nämä ovat hänen mukaansa sellaisia periaatteita, joihin ihmiset päätyisivät pohtiessaan yhdessä yhteiselon edellytyksiä sellaisessa hypoteettisessa tilanteessa, jossa kukaan ei tietäisi, mikä hänen oma asemansa yhteiskunnassa olisi ja millä tavalla hän ajattelisi erilaisista moraalisista, ideologisista, elämänkatsomuksellisista tai uskonnollisista kysymyksistä. Rawlsin teoreettista ideaa soveltaen Loobuyck kuvaa kirjassaan tilannetta, jossa kolmisenkymmentä ihmistä kokoontuu suljettuun tilaan päättämään yhteiskunnan pelisäännöistä. Konsensuksen saavuttamisen jälkeen ovet avautuvat, ja yhteiskunta alkaa toimia näiden periaatteiden mukaisesti. He itse ovat muuttuneet joksikin muuksi kuin mitä he ennalta olivat (mies/nainen, kristitty/muslimi, valkoihoinen/tummaihoinen, homoseksuaali/heteroseksuaali jne.).
Yksilöiden vapauden ja tasa-arvon, julkisen vallan neutraalisuuden ja kansalaisten järjellisyyden, suvaitsevaisuuden ja toisen asemaan asettumisen kyvyn periaatteet muodostavat julkisen moraalin, joka on luonteeltaan poliittinen. Sen vastapainona ovat kansalaisten erityiset tai yksityiset moraalit, joiden varaan yhteiskuntaan rakentuu myös kollektiivisia kulttuurisia muodostelmia. Siinä missä julkinen valta on luonteeltaan neutraali, yhteiskunnan jäsenten ei avoimessa yhteiskunnassa tarvitse ole moraalisissa, filosofisissa ja elämänkatsomuksellisissa kysymyksissä puolueettomia. Ihmisten ja ryhmien tulee kuitenkin olla siinä mielessä suvaitsevaisia, että ne hyväksyvät erilaisten näkemysten ja käsitysten olemassaolon.
Loobuyck käyttää järjellisyyttä ja tervettä järkeä sekä rinnakkain että toistensa synonyymeinä. Järjelliset ihmiset ymmärtävät myös eri tavoin ajattelevien olemassaolon lähtökohtaisen oikeutuksen. He ymmärtävät, että jos he vaativat itselleen joitain vapauksia tai oikeuksia, myös muilla ihmisillä on oikeus omien vapauksiensa tai oikeuksiensa vaatimiseen. Tätä vastavuoroisuutta edellyttää ihmisten välinen tasa-arvo. Esimerkiksi se, jonka mielestä hänellä on oikeus pukeutua niin kuin haluaa, antaa samalla muillekin oikeuden pukeutua miten haluaa. Oikeus paastota tiettynä ajankohtana sisältää muiden oikeuden olla paastoamatta. Jos joku vaatii tulla huomioiduksi jonkin uskontokunnan jäsenenä, hän samalla hyväksyy se, että kaikki muut voivat esittää saman vaatimuksen (tai vaatimuksen tulla hyväksytyksi uskontokuntiin kuulumattomana).
Moninaisen yhteiskunnan järjelliset jäsenet ymmärtävät, että heidän omat erityiset elämänkatsomukselliset arvonsa ja mieltymyksensä eivät voi olla sellaisten julkisen vallan säädösten ja toimien perustana, jotka sitovat myös henkilöitä, joilla on toisenlaiset arvot ja näkemykset. Jos valtio yrittää pakottaa kansalaisensa tiettyyn moraaliseen tai uskonnolliseen muottiin, se toimii paternalistisesti tavalla, jota ei liberalismin näkökulmasta voi hyväksyä. Jos kansalaiset yrittävät saattaa omat moraali- tai elämänkatsomukselliset käsityksensä kaikkien noudatettaviksi, he toimivat suvaitsemattomasti ja järjenvastaisesti. Yhteisiä (julkisia) ongelmia pitää pystyä ratkaisemaan ilman erityisten (yksityisten) moraalikäsitysten nimissä esitettyjä vaatimuksia. Lakeja ei voi perustella yhden ryhmän moraalisilla, uskonnollisilla tai filosofisilla näkemyksillä.
Vapauden rajoittaminen
Avoimessa yhteiskunnassa ihmisillä ja heistä muodostuvilla ryhmillä ja yhteisöillä kuuluu siis lähtökohtaisesti olla vapaus elää ja toimia hyväksi ja oikeaksi katsomallaan tavalla. Kaikkea ei kuitenkaan voi hyväksyä. Liberalismin keskeisiin rajavetoihin kuuluu John Stuart Millin 1800-luvun puolivälissä muotoilema vahinkoperiaate. Sen mukaan julkisella vallalla on oikeus rajoittaa kansalaisten vapautta silloin ja vain silloin, kun tätä vapautta käytettäisiin toisten vahingoittamiseen. Fyysisen tai moraalisen vahingon aiheuttaminen itselle ei Millin mukaan ollut peruste rajoittaa henkilön vapautta.
Vähemmistöryhmistä käsin voi tulla monikulttuurisessa yhteiskunnassa monenlaisia ehdotuksia tai jopa vaatimuksia sille, että heidän yhteisöllään ja sen jäsenillä olisi oikeus ylläpitää kulttuuriaan poikkeamalla yleisestä normista. Nämä poikkeamiset voivat koskea esimerkiksi pukeutumista, ateriointia, tervehtimistä, kasvatusta ja koulutusta, yhteisöllisiä riittejä ja rituaaleja tai osallistumista yhteisiksi tarkoitettuihin aktiviteetteihin. Näiden vaatimusten esittäminen on lähtökohtaisesti oikeutettua. Näin ollen moninainen yhteiskunta on väistämättä vastatusten sen kysymyksen kanssa, mitä kaikkea voi laskea vapauden piiriin kuuluvaksi ja mitä puolestaan voidaan rajoittaa joko lainsäädännöllä tai muuten.
Länsimainen yhteiskunta on usein aika neuvoton ratkaistessaan suvaitsemisen, sietämisen ja sallimisen kysymyksiä. Aikaisemmin kussakin maassa oli pieni määrä melko selvärajaisia kulttuurisia yhteisöjä, kun taas varsinkin tämän päivän suurkaupungeissa on super-moninaiset olosuhteet, joissa on esimerkiksi paljon uskontoja ja elämänkatsomuksia. Saatetaan pelätä, että myönnytysten tekeminen yksille voi johtaa toiveiden ja vaatimusten kaoottiseen tulvaan. Yhteisöjen pitäisi myös olla keskenään yhdenvertaisessa suhteessa, ja päätösten perustelujen pitäisi olla johdonmukaisia. Esimerkiksi burqan tai niqabin kiellon suhteen nämä tavoitteet eivät kuitenkaan usein ole toteutuneet, vaan kieltoa on joskus perusteltu julkisen vallan maallisuuden, toisinaan naisten tasa-arvon ja usein myös turvallisuuden näkökulmasta.
Loobuyckin lähtökohta on se, että erilaiset säännöt, tavat ja käytänteet ovat tietyssä yhteiskunnassa historiallisesti rakentuneita sosiaalisia ja kulttuurisia ilmiöitä. Lähtökohtaisesti niitä ylläpidetään, koska traditioiden säilyttämisellä on oma arvonsa ja hyödyllisyytensä. Avoimessa yhteiskunnassa kenellä tahansa, myös vähemmistöön kuuluvalla ja maahanmuuttajalla, on kuitenkin täysi oikeus asettaa jokin tapa tai normi kyseenalaiseksi ja aloittaa keskustelu sen muuttamiseksi tai erillisoikeuksien toteuttamiseksi. Esimerkiksi jokin seremonia tai toimintatapa saatetaan perustellusti kokea loukkaavaksi joissain väestöryhmissä, ja sen säilyttäminen tästä vaikutuksesta huolimatta vaatii erityisiä perusteluja. Uskonnonvapauden toteutumisen nimissä on myös lähtökohtaisesti oikeutettua ylläpitää omia traditioita ja pyytää vapautta olla osallistumatta uskonnolliseksi luonnehdittavissa olevaan toimintaan.
Loobuyck hyödyntää jakoa moraalisiin ja käytännöllisiin kriteereihin pohtiessaan perusteluja sille, miksi joitain asioita sallitaan ja toisia kielletään. Hänen mukaansa sellaisessa tapauksessa, jossa jonkin säännön, tavan tai käytänteen ylläpitämiseen on moraalisia perusteluja, sitä ei voi radikaalisti muuttaa eikä siihen osallistumisesta voida tehdä poikkeamia. Mikäli tällaisia perusteluja ei ole, kyse on vain käytännöllisestä asiasta. Tällöin esille nousseesta kysymyksestä voidaan ja pitääkin aloittaa keskustelu, jonka tuloksena voidaan mahdollisesti hyväksyä poikkeamia tai muutoksia. Keskustelussa on tärkeätä olla mukana kaikkien niiden osapuolten, joiden kannalta asia on relevantti.
Moraaliset ja käytännölliset perustelut
Siitä, milloin on kyse moraalisista ja milloin käytännöllisistä perusteluista, Loobuyck tarjoaa esimerkkejä. Hänen mukaansa kristillisiä juhla- ja lomapäiviä sisältävä kalenteri on historiallisesti rakentunut sopimus. Sen takana ei kuitenkaan enää ole moraalista perustaa, vaan sitä voidaan pitää pragmaattisena ratkaisuna. Näin ollen uskonnonvapauden toteutumisen nimissä lähtökohtaisesti oikeutettua, että toisten uskontokuntien jäsenet voivat esimerkiksi saada vapaata koulusta viettääkseen omia juhliaan, jos tämä järjestetään niin, etteivät oppivelvollisuus ja oikeus opetukseen vaarannu. Ylioppilaskokeiden aikatauluja suunniteltaessa voidaan yhdenvertaisuuden toteutumiseksi ottaa ramadan ja siihen liittyvän paasto huomioon, mutta ellei näin tehdä, siinä ei kuitenkaan loukata kulttuurisia oikeuksia. Myös kysymykset erilaisista työasuista ja univormuista ovat lähtökohtaisesti käytännöllisiä, ja sellaisina niitä myös pitäisi ratkoa. Mahdollisuus haudata vainajat oman uskonnon normien ja traditioiden mukaisesti lisää yhteiskunnassa vapautta kaventamatta sitä keneltäkään, joten tämäkin asia voi hyvin olla järjesteltävissä.
Kulttuuristen vapauksien toteutuminen tuottaa yhteiskuntaan käsitystä, että kaikki ovat tervetulleita ja että heidän perusteltuja toiveitaan otetaan huomioon. Kuten myöhemmin tarkemmin käsitellään, juuri näin voidaan lisätä yhteenkuuluvuuden ja osallisuuden tunteita. Loobuyck korostaa vahvasti, että kyse ei ole yhteiskunnallisten rinnakkaistodellisuuksien rakentamisesta, vaan yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon toteutumisesta moninaisuuden oloissa. Erillisvapauksia ei pidä käyttää yhteiskunnasta eristäytymiseen.
On kuitenkin moraalisin argumentein perusteltavissa olevia asioita, joista ei pidäkään keskustella. Tällaisena Loobuyck mainitsee esimerkiksi naisten sukuelinten silpomisen, joka sotii yksilön itsemääräämisoikeutta ja fyysistä koskemattomuutta vastaan. Islamin ja juutalaisuuden kulttuurisiin normeihin kuuluva teurastaminen eläintä tainnuttamatta on ristiriidassa eläinten hyvinvoinnin suojelemiseksi laaditun lainsäädännön kanssa. Pakkoavioliitot ovat niin ikään ristiriidassa länsimaisen yhteiskunnan perusteena olevan yksilön autonomian kanssa: jokaisella täytyy olla oikeus itse valita, kenen kanssa hän muodostaa perheen. Oppivelvollisuuden tarkoituksena ei ole syrjiä ryhmiä, jotka haluaisivat varjella lapsiaan esimerkiksi evoluutio-opetukselta, vaan varmistaa kaikkien lasten yhdenvertaiset mahdollisuudet tehdä itse valintoja elämässään.
Vahinkoperiaate on Loobuyckin mukaan sovellettavissa esimerkiksi rokotukseen ja vapauksiin olla käyttämättä kypärää moottoripyörällä ajaessa. Britanniassa on annettu sikhimiehille erivapauksia kypärän käytöstä. Loobuyckin mukaan tämä on kuitenkin ongelmallista, koska kypärä ei suojele ainoastaan ajajaa, vaan myös muita tiellä liikkuvia estettävissä olevilta tragedioilta. Moottoripyörään törmäävän autoilijan näkökulmasta ei ole samantekevää, onko kaksipyöräisen kuljettajalla ollut päässään kypärä vai onko hänet kulttuurisen vapauden näkökulmasta vapautettu siitä. Ylinopeudesta sakottamisenkaan tarkoituksena ei ole rangaista ihmisiä, joilla on painava kaasujalka, vaan suojella kaikkia tiellä liikkuvia. Yleisenä sääntönä: jos lainsäädännössä joitain väestöryhmiä kohdellaan eri tavoin kuin muita, tämä kohtelu täytyy perustella yleisillä eikä erityisillä syillä.
Julkinen valta joutuu tekemään päätöksiä kulttuurisiin oikeuksiin liittyvistä kysymyksistä moninaisessa yhteiskunnassa. Valtion tehtävä ei kuitenkaan ole ratkaista ristiriitoja erilaisten näkemysten välillä. Sen sijaan sen on syytä huolehtia siitä, että yhteiskunnassa on vapaata tilaa näiden erojen väliselle dialogille. Avoimessa demokraattisessa yhteiskunnassa mielipiteen- ja ilmaisunvapauden tulee olla mahdollisimman laaja. Sananvapautta on lähtökohtaisesti lupa rajoittaa vain niissä tapauksissa, joissa niillä aiheutetaan toiselle osapuolelle todellista vahinkoa esimerkiksi kieltämättä toisten ihmisyyden tai kunnian tai yllyttämällä väkivaltaan.
Kansalaisilla täytyy siten esimerkiksi olla oikeus arvioida kriittisesti uskontoja tai elämänkatsomuksia siitä huolimatta, että tämä saattaa johtaa joidenkin henkilöiden loukkaantumiseen tai muuhun mielensä pahoittamiseen. Tätä ei kuitenkaan tule pitää avoimena valtakirjana sivistymättömään kielenkäyttöön. Poliittiseen liberalismiin kuuluvat niin kyky esittää mahdollisesti jyrkkäkin mielipiteensä toisia tietoisesti loukkaamatta kuin kyky sietää ilmaisuja, joiden sisältöä pitää moraalisesti paheksuttavina tai loukkaavinakin. Sananvapautta ei myöskään voi omia itselleen siten, että itse jyrkkiä lausuntoja antanut henkilö vaatii sananvapauden rajoittamista muilta silloin, kun itse joutuu arvostelun kohteeksi.
Demokraattinen eetos
Loobuyck myöntää, että teoriassa asiat näyttävät yksinkertaiselta, mutta todellisuudessa poliittisen liberalismin ideaalitilan saavuttaminen on haasteellista. Varsinkin kriisitilanteessa julkinen valta unohtaa helposti oman järjellisyytensä ja alkaa rajoittaa vapauksia ja heikentää tasa-arvon toteutumista. Aina on myös olemassa yksilöitä ja ryhmiä, jotka eivät halua sopeutua vastavuoroisuuden, empatian ja suvaitsevaisuuden muotteihin. Islam-inspiroitunut radikalismi on ristiriidassa poliittisen liberalismin kanssa, ja sen nimissä tehdyt poliittisen väkivallan teot ovat saaneet yhteiskunnat rajoittamaan kansalaisvapauksia sekä luoneet polarisoituneen ilmapiirin, josta kärsivät muutkin kuin tiukasti asianosaiset. Samoin voi sanoa äärioikeistolaisesta ja radikaalinationalistisesta ajatusmaailmasta.
Aatteiden, uskontojen ja elämänkatsomusten kieltämiseen lailla ei pitäisi ryhtyä kovin kevyesti. Joidenkin kristillisten lahkojen sekä esimerkiksi islamin salafismin ajattelutavat ovat vaikeasti sovitettavissa vapauden, tasa-arvon ja solidaarisuuden sekä valtion neutraalisuuden yhteiskuntaan. Silti näitä lahkoja ja liikkeitä ei kannata julistaa laittomiksi muuten kuin siinä tapauksessa, että jokin niistä muodostaa aidon vaaran liberaalille demokratialle, oikeuttaa väkivallan toisin ajattelevia tai valtion instituutioita kohtaan tai pyrkii kaappaamaan vallan itselleen. Tällaisissa tilanteissa kansainväliset sopimukset ja tuomioistuimetkin antavat Loobuyckin mukaan hyväksyntänsä toiminnan kieltämiselle. Oikeusvaltiossa kieltäminen ei saakaan olla mielivaltaista, vaan sen pitää perustua lainsäädäntöön.
Mitä pitäisi tehdä sellaisille yksilöille, ryhmille ja yhteisöille, joiden arvot ja periaatteet ovat ristiriidassa avoimen yhteiskunnan kanssa, mutta jotka eivät kuitenkaan riko lakia? Loobuyckin mukaan on ensinnäkin hyväksyttävä, että mielipiteen- ja ilmaisunvapauden sallivassa yhteiskunnassa kaikenlaista pitää sietää, myös sen perusteisiin kohdistuvaa kritiikkiä. Yhteiskunnan poliittisissa ja sosiaalisissa instituutioissa on kuitenkin väsymättä jaksettava haastaa sen arvojen ja periaatteiden kanssa ristiriidassa olevia näkemyksiä ja käsityksiä. Ei-liberaalien näkemysten kritisointi ja poliittisen liberalismin arvojen ja hyötyjen aktiivinen perusteleminen eivät ole ristiriidassa julkisen vallan neutraalisuuden kanssa.
Opetuksen ja kasvatuksen instituutiot ovat ensiarvoisen tärkeitä toimijoita, joiden on syytä olla tietoisia tehtävistään ja valppaita ryhtymään tarvittaessa toimiin. Kouluissa joudutaan esimerkiksi hyväksymään, että joissain perheissä ajatellaan homoseksuaalisuudesta tai abortista hyvin kielteisesti. Tämän tosiasian tunnustaminen ei kuitenkaan estä kouluja pitämästä huolta siitä, että kaikki oppilaat saavat oikean käsityksen sekä yksilönvapauksista että seksuaalisuuden eri variaatioista, ehkäisystä ja raskaudenkeskeytyksistä. Inklusiivinen toimintamalli on paitsi poliittisen liberalismin arvojen mukaista, myös usein tehokasta. Ihminen, joka tuntee itsensä hyväksytyksi normista poikkeavine mielipiteineenkin, on vastaanottavaisempi informaatiolle kuin sellainen, joka tuntee olevansa aina ulkopuolella, hylätty.
Loobuyck puhuu demokraattisesta eetoksesta, johon yhteiskunnan tulee kaikkia jäseniään, mutta erityisesti lapsia ja nuoria kasvattaa. Ei pakottamalla eikä halveksimalla, vaan mukaan kutsumalla. Koulujen lisäksi julkiset keskustelut ja media ylipäätään tarjoavat hyviä mahdollisuuksia viedä eteenpäin viestiä, joka auttaa myös yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon kannalta ongelmallisesti ajattelevia olemaan vastatusten avoimen yhteiskunnan mukaisten käsitysten ja näkemysten kanssa. Julkinen valta ei voi kääntää ihmisten mieltä tieten tahtoen, mutta se voi ja sen pitää tarjota kaikille kansalaisille vaihtoehtoja, mahdollisuuksia nähdä asia myös toisin ja vähemmän ahdasmielisellä tai syrjivällä tavalla.
Sitoutuminen yhteiskuntasopimukseen
Poliittisen liberalismin pelisääntöjä ei aina hyväksytä täydestä sydämestä. Voi olla, että niin tehdään käytännöllisistä syistä, paremman puutteessa. Loobuyckin mukaan tämä on tilanne, johon ei kuitenkaan pitäisi tyytyä. Rauhanomainen rinnakkaiselo tai modus vivendi on parempi kuin avoin konflikti, mutta se ei takaa yhteiskuntajärjestykselle kuitenkaan riittävää vakautta eikä osapuolten välille kunnollista luottamusta. Jokin yhteisö tai väestöryhmä hyväksyy nämä arvot ja periaatteet kenties vain siksi, että sillä ei ole mahdollisuutta päästä sanelemaan pelisääntöjä. Tämä mahdollisuus sanella ja saattaa oma tahto yleiseksi normiksi on kuitenkin varsinainen tavoite, jonka saavuttamiseen myös pyritään, jos valtasuhteet muuttuvat. Silloin poliittisesta liberalismista ei ole ollut paljon apua, eikä siitä jää paljon jäljelle.
Pragmatismi on ihmiskunnan historiassa ollut yleinen syy sietää sellaista, mitä kuitenkin paheksuu. Kirkkoisät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen eivät Loobuyckin mukaan suhtautuneet sallivasti prostituutioon liberaalien arvojensa vuoksi, vaan siksi, että prostituution kieltämisellä olisi ollut ikävämpiä seurauksia kuin sen katsomisella läpi sormien. Keisari Kaarle Viides ei suostunut Augsburgin vuoden 1555 uskonrauhaan vapaamielisyyttään, vaan sodankäynnin vaatimien kustannusten ja uhkaavien levottomuuksien siihen pakottamana. Poliittinen liberalismi pyrkii pidemmälle kuin olosuhteiden pakosta tai paremman puutteessa saavutettuun yhteisymmärrykseen. Tavoitteena on, että yhteiskunnassa saavutettaisiin yhdessä elämisen mahdollistava limittäinen konsensus, johon sekä kansalaiset että yhteisöt sitoutuisivat vakaumuksellisesti, koska sen katsotaan rationaalisesti ajatellen tarjoavan yhteiselolle parhaat edellytykset.
Uskonnoille tämän askeleen ottaminen asettaa aitoja haasteita, jotka täytyy ottaa vakavasti. Loobuyck hyödyntää saksalaisen filosofin Jürgen Habermasin refleksiivisen uskonnon käsitettä selvittäessään, mitä kaikkea uskonnon sopeuttaminen poliittiseen liberalismiin edellyttää. Ensinnäkin kaikkien uskontokuntien on myönnettävä toisella tavalla ajattelevien ja uskovien läsnäolo samassa yhteiskunnassa sekä oikeus uskonnon- ja omantunnon vapauteen edellä mainituin rajoituksin. Toiseksi niiden on hyväksyttävä, että valtion poliittinen ja yhteiskunnallinen järjestys ei perustu uskonnollisiin arvoihin ja periaatteisiin vaan maalliseen moraaliin, jonka lähtökohtia ovat vapaus, tasa-arvo ja solidaarisuus. Näistä onkin ollut puhetta jo edellä. Vaikeimpana asiana Loobuyck pitää kolmatta ehtoa, jonka mukaan vapaan tieteen tulokset on asetettava uskonnollisten käsitysten edelle selvitettäessä ihmisen ja maailman olemassa oloa ja luonnetta.
Tieteen tuottamien käsitysten ja uskonnollisen maailmankuvan välinen ristiriita ei ole uusi, mutta se on nykyään intensiivisempi ja haastavampi kuin koskaan ennen. Terve järki edellyttää, että uskovaiset ihmiset luopuvat käytännöllisesti katsoen kaikista kirjaimellisen uskon muodoista. Ei ole olemassa mitään järjellisiä perusteita sille, että jälleensyntyminen tai ruumiin ylösnouseminen olisivat mahdollisia, että Jeesus olisi noussut taivaaseen, että Koraani olisi kirjaimellisesti Jumalan sanaa, että jumalat vastaisivat rukouksiin ja voisivat ihmeiden avulla vaikuttaa maalliseen todellisuuteen, että leipä ja viini voisivat muuttua Jeesuksen vereksi, että Jumala olisi luomisessa määrittänyt luonnonlain kaltaiset moraaliset säännöt tai että voisimme saada yhteyden esivanhempiemme henkiin. Järjellinen uskonto pidättäytyy kirjaimellisesta uskosta ja esittämästä totuusväitteitä siitä, minkälainen tämä maailma oikein on. (s. 104)
Uskontojen ei kuitenkaan tarvitse luopua perustavista käsityksistään, vaan ainoastaan siitä ajatuksesta, että juuri heidän uskonnollinen totuutensa olisi ainoa oikea ja että sen voisi asettaa myös tieteen ja sen tulosten yläpuolelle. Uskonnollisten yhteisöjen tulee tunnustaa tieteen auktoriteetti sekä toisten uskontojen omien totuuskäsitysten yhtäläinen vaihtoehtoisuus. Uskonnolle on maailmassa yhä paikkansa, mutta Loobuyckin mielestä sen rooli pitäisi ymmärtää totuuden tarjoamisen sijaan inspiraation ja motivaation lähteenä, yhteisöllisyyden ja turvallisuuden tarjoajana sekä identiteetin, moraalin ja merkitysten antajana ja rituaalien kehyksenä. Uskonnon funktio olisi samantapainen kuin taiteella, jolla on myös maailmassa oma paikkansa, roolinsa ja merkityksensä mutta joka ei instituutiona eikä erillisinä teoksina väitä esittävänsä universaalia totuutta, joka kaikkien pitäisi hyväksyä.
Kristinuskon sisällä on tapahtunut kehitystä tähän suuntaan, mutta sen samoin kuin muiden uskontojen sisällä vallitsee yhä käsityksiä, jotka ovat valmiita asettamaan uskonnolliset normit maallisten normien edelle ja uskonnolliset totuudet tieteellisten totuuksien edelle. Uskontoja ei voi pakottaa muuttamaan oppejaan ja traditioitaan, elleivät ne riko lakia. Uudenlaisen itseymmärryksen kehittämiseen ja sisäistämiseen tähtäävä työ on siten ennen muuta uskontojen itsensä tehtävä. Julkinen valta voi kuitenkin tukea oikeansuuntaista kehitystä stimuloimalla avointa keskustelua ja helpottamalla erilaisten esteiden ylittämistä. Tässäkin tapauksessa olennaisia instituutioita ovat koulut ja muut kasvatuksen ja koulutuksen laitokset.
Loobuyck on jo pidemmän aikaa puhunut sen puolesta, että kouluissa olisi kaikille yhteisenä aineena elämänkatsomusta, etiikkaa, kansalaisuutta ja filosofiaa käsittelevä oppiaine.[6] Lapset ovat tulevaisuuden täysivaltaisia kansalaisia, ja siksi heidän pitäisi ennen aikuistumistaan saada tietää ja ottaa haltuun selkeä käsitys siitä, miten yhteiskunta toimii ja millaisten arvojen ja periaatteiden varaan se perustuu. Loobuyck viittaa tässä yhteydessä amerikkalaiseen filosofiin Martha Nussbaumiin, joka on käsitteen teaching patriotism alla esittänyt kouluihin sellaista kansalaiskasvatusta, joka tietojen tarjoamisen lisäksi pystyisi luomaan myös tunnesidoksen omaan kansakuntaan/yhteiskuntaan sortumatta patriotismin nationalistisiin helmasynteihin: yhtenäisyyden liioitteluun, etniseen tai kulttuuriseen ulossulkemiseen sekä kansallistunteeseen painostamiseen.
Yhteinen yhteiskunta
Poliittisen liberalismin arvot ja periaatteet ovat Loobuyckille välttämätön, mutta eivät kuitenkaan riittävä edellytys toimivalle yhdessä elämiselle moninaisessa yhteiskunnassa. Hän pitää rawlsilaista ajatusta limittäisen konsensuksen riittävyydestä osin suorastaan sosiologisesti naiivina. Se ei Loobuyckin mukaan vielä muodosta sitä sosiaalista koheesiota, jota tarvitaan yhdistämään yhteiskunnan jäsenet toisiinsa ja kokemaan yhteenkuuluvuuden tunnetta. Tämä yhteenkuuluvuuden tunne on tarpeen, jotta ihmiset tietyllä alueella muodostavat yhteiskunnan irrallisista osista koostuvan sosiaalisen saariston sijaan. Terveessä ja toimivassa yhteiskunnassa ihmiset eivät elä ainoastaan yhtä aikaa samassa paikassa, vaan myös yhdessä, toistensa kanssa.
Kyse on myös erojen tekemisestä kansallisten yhteisöjen ja yhteiskuntien välillä. Mikäli kyse olisi vain julkisesta poliittisesta moraalista ilman yhteiskuntaa koossa pitävää ja sitä muusta maailmasta erottavaa ainesta, viime kädessä ei olisi enää mitään perusteita pitää yhteiskuntia toisistaan erillisinä eikä kansakuntia enää olisi. Kuitenkin kansalliseen kokonaisuuteen samastuminen tarjoaa yksilöille myös paljon myönteistä tukea ja turvaa samalla kun sitä toki voidaan käyttää myös kielteisiin, ulossulkeviin tarkoituksiin ja kiihkoiluun. Alueellisesti rajattu ja yhteiseksi koettu yhteiskunta tarjoaa yksilöille ikään kuin valmiiksi sisustetun tilan olla oma itsensä, kuin kotonaan. Se on laaja, muttei kuitenkaan rajaton yhteisö.
Keskustelun sosiaalisesta koheesiosta ja kansallisesta identiteetistä ja yhteenkuuluvuudesta on niin Belgian Flanderissa kuin muuallakin ottanut haltuunsa konservatiivinen ja kansallismielinen oikeisto sekä sen äärimmäiset variaatiot. Tämä on Loobuyckin mielestä valitettavaa. Vasemmistolaiset tai vapaamieliset poliitikot ja ajattelijat ovat muutenkin kavahtaneet kansallisesta puhumista toisen maailmansodan jälkeen, ja oikeistolainen hegemonia asian käsittelyssä ovat vain lisänneet tätä vastenmielisyyttä. Nationalistit ovat myös voineet tarjota kansallisen yhteenkuuluvuuden kysymyksiin helposti ymmärrettäviä ja selkeitä (joskin usein todellisuudelle vieraita ja arvoiltaan epäilyttäviä) vastauksia. Aatteellisesti edistykselliseltä puolelta ovat sen sijaan puuttuneet vahvat tarinat ja myönteiset mielikuvat, joiden avulla ihmiset voisivat samastua moninaiseen yhteiskuntaansa ja kansakuntaansa järjen lisäksi myös tunteella.
Loobuyck esittää teoksessaan yhdeksi ratkaisuksi tähän ongelmaan liberaalia nationalismia. Sen tarkoituksena olisi ensinnäkin tarjota ihmisille yhteiskuntatasoinen sosiaalinen konteksti, jonka sisällä he voivat tuntea itsensä vapaiksi, turvallisiksi ja omana itsenään yhteisön jäseniksi. Tällainen vapaamielinen kansallisuusaate toimisi myös liimana, joka kytkee erilaisia ihmisiä toisiinsa ja saa tuntemaan yhteenkuuluvuuden tunnetta. Se tuottaisi myös riittävästi keskinäistä solidaarisuutta, jota tarvitaan sosiaalisesti oikeudenmukaisen hyvinvointivaltion ylläpitämiseksi. Yhteinen kansallinen identiteetti edistäisi myös demokratian toimivuutta ja kestävyyttä.
Sisällön liberaalille nationalismille Loobuyck lainaa Will Kymlickalta. Se perustuu ajatukseen kansalliseen kokonaisuuteen kuulumisen myönteisistä vaikutuksista ja yhteisen kansallisen kulttuurin merkityksestä. Toisin kuin ahdasmielisessä tai konservatiivisessa nationalismissa siihen kuuluu kuitenkin yleisten ihmisoikeuksien lisäksi myös vähemmistöjen perusteltujen kollektiivisten oikeuksien turvaaminen. Kansallisuusaatteen liberaalisuuden takaavat myös yksilöille annetut viimekätiset vapaudet ja oikeudet itse määrittää oma identiteettinsä ja päättää yhteisöihin kuulumisesta.
Konservatiiviset kansallismieliset pitävät kiinni sisällöllisesti vahvasti määritellystä identiteetin ja yhteisön luonnehdinnasta ja rajojen vetämisestä. Liberaalinationalistien tavoitteena on sen sijaan luoda ohut mutta kestävä identiteetti, jossa olisi kuitenkin niin paljon yhteistä ja monipuolista tarttumapintaa, että siihen voisi samastua myös tunteiden tasolla. Kielen lisäksi tähän tarkoitukseen voi hyödyntää yhteiskunnan kulttuurisia tapoja ja traditioita, historiallisia kokemuksia ja kohtaloita sekä paikkakuntiin ja alueisiin samastumista. Valtiolla on Loobuyckin mukaan velvollisuus suojella ja edistää yhteiskunnan kieltä ja kulttuuria samalla kun valtion ja kulttuurin välinen kytkös on nähtävä jatkuvasti muuttuvana.
Muun muassa Jürgen Habermas on esittänyt perustuslakipatriotismia yhdistämään yhteiskunnan jäseniä. Kansakunta rakentuu tässä ajattelutavassa perustavanlaatuisten säädösten ja instituutioiden muodostamaksi poliittiseksi yhteisöksi. Loobuyck tunnustaa, että tällainen kansallinen identiteetti on vielä ohuempi kuin mihin liberaalinationalistit yleensä pyrkivät, mutta perustuslakipatriotismin avulla voitaisiin kuitenkin edistää yhteenkuuluvuutta. Hän nostaa esille ajatuksen, että Belgian melko autonomisessa Flanderissa voisi olla oma perustuslaki, jonka johdanto tai esipuhe sisältäisi Flanderin poliittisen yhteisön sisältämät arvot ja periaatteet. Näitä voisi puolestaan hyödyntää sekä maahanmuuttajien kotoutumisen edistämisessä että lasten ja nuorten kasvattamisessa yhteiskunnan arvoperustaan.
Interkulturalistinen asenne
Ohutta kansallista identiteettiä pitäisi pystyä jotenkin konkretisoimaan ja tekemään helpommin ymmärrettäväksi sekä myös tunteen tasolla samastuttavaksi. Yhteisyyden kokemukselle pitäisi tarjota tiloja ja mahdollisuuksia. Loobuyck ehdottaa tähän tarkoitukseen interkulturalismia. Sen avulla voidaan myös vahvistaa solidaarisuutta yhteiskunnan jäsenten kesken sellaisissa tapauksissa, joissa jaettua kansallista identiteettiä ei (vielä) juurikaan ole. Olemalla tekemisissä toistensa kanssa mielekkäissä toimissa ja tehtävissä ihmiset alkavat nähdä erojen lisäksi myös heitä yhdistäviä tekijöitä ja kokea yhteenkuuluvuuden tunnetta.
Interkulturalismi on käsite, joka alkoi saada enemmän suosiota 2000-luvun alussa, kun väestöryhmien erillisyyttä korostavaksi koettu multikulturalismi kohtasi aikaisempaa enemmän kritiikkiä. Interkulturalismin ja kulttuurienvälisen vuoropuhelun juuret ovat 1990-luvun puolella pyrkimyksissä lopettaa Balkanin levottomuudet ja luoda edellytyksiä eri kansallisuus- ja uskontoryhmien rinnakkaiselolle. Sittemmin käsitteellä on tarkoitettu monia erilaisia asioita. Sen ytimessä ovat kuitenkin yleensä eri väestöryhmien välisen vuorovaikutuksen ja vuoropuhelun edistäminen.
Loobuyck viittaa interkulturalismilla nimenomaan tarpeeseen luoda yhteyksiä maahanmuuttajien ja vastaanottavan yhteiskunnan välille sekä instituutioiden että yksilöiden ja ryhmien tasolla. Hän viittaa Gordon Allportin 1950-luvulla muotoilemaan kontaktihypoteesiin, jonka mukaan kohtaaminen ja yhdessä tekeminen vähentävät ennakkoluuloja, vähentävät stereotyyppisiä käsityksiä ja lisäävät mielen avoimuutta ja suvaitsevaisuutta. Tärkeä edellytys myönteiselle vaikutukselle on kohtaaminen yhdenvertaisuuden merkeissä. On myös hyvä, jos väestöryhmien välillä ei koeta kilpailua, vaan yhdessä toimimalla voidaan saavuttaa yhteisiä tavoitteita, ja jos sosiaaliset normit ja pelisäännöt kannustavat yhteydenottoon ja yhdessä tekemiseen. Loobuyck määrittääkin interkulturalistisen strategian kohtaamiseen ja osallistumiseen kannustamiseksi yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon pohjalta.
Interkulturalistinen toiminta on mahdotonta ilman yhteistä tilaa, jolla tehdä asioita yhdessä ja käydä keskustelua yhteisistä asioista. Kohtaamiselle tulee siten olla myös fyysisiä mahdollisuuksia. Loobuyck suhtautuukin kriittisesti sellaisiin toimiin, jotka lisäävät väestöryhmien eriytymistä toisistaan eli segregaatiota. Toisistaan erillään, henkilökohtaista kosketusta vailla, elävät ihmiset alkavat pian suhtautua toisiinsa epäluuloisesti, keskinäinen luottamus vähenee, yhteenkuuluvuus heikkenee ja solidaarisuus katoaa. Tämän jälkeen yhteiseen tekemiseen ryhtyminen on myös aikaisempaa vaikeampaa.
Tämän vuoksi tarvitaan julkista tilaa, jolla ihmiset voivat pakottomasti kohdata, ja yhteistä julkisuutta, jolla ihmiset pääsevät kosketuksiin toistensa kanssa ja voivat vaihtaa ajatuksia ja mielipiteitä. Työmarkkinoilla pitäisi välttää pitkälle lohkoutuneita rakenteita, joissa alat ja ammatit määräytyvät etnisen tai kansallisen alkuperän mukaan. Asuinalueita pitäisi suunnitella siten, että niissä tapahtuisi sosiaalista sekoittumista, ja eriytymistä pitäisi ehkäistä myös muilla keinoilla. Koulujen eriytyminen on tietysti erityisen vahingollista. Loobuyck tunnustaa, että sosiaalista sekoittamista on toisinaan vaikea toteuttaa rajaamatta ihmisten valinnanvapautta. Yhteisen edun vuoksi siihen pitäisi kuitenkin eri tavoin ja kohtuuden rajoissa pyrkiä.
Kotoutumisen paradoksi
Loobuyckin mukaan Belgiassa pitäisi lakata kiistelemästä siitä, onko kyseessä maahanmuuttovaltio tai -yhteiskunta vai eikö ole. Hänen mukaansa on selvää, että Belgia tai Flanderi ovat maahanmuuttoyhteiskuntia. Asian kieltäminen vie edellytykset käydä järjellistä keskustelua siitä, miten asiaan pitäisi suhtautua ja minkälaisiin toimiin pitäisi ryhtyä, jotta yhteiskunta kehittyisi sekä yhteisen edun että yksilöiden edun kannalta parhaalla mahdollisella tavalla. Maahanmuuttajat ovat rakenteellinen osa yhteiskuntaa, eikä ole mitään syytä ajatella, etteikö näin olisi myös tulevaisuudessa.
Oman paikkansa löytäminen uudessa yhteiskunnassa ei aina ole helppoa ja monet vastaanottavan yhteiskunnan jäsenet kokevat pelkoa ja ahdistusta muutoksen ja etenkin sen nopeuden edessä. Ongelmien vähättely ja usko ajan autuaaksitekevään vaikutukseen eivät Loobuyckin mielestä auta mitään. Yhteiskunnan instituutioiden ja organisaatioiden on otettava maahanmuuton vaikutukset järjestelmällisesti ja proaktiivisesti huomioon toiminnassaan ja sen suunnittelussa. Haasteet ovat niin suuria, että hän ehdottaa Flanderin hallitukseen yhdessä elämisen ministeriä, joka koordinoisi eri alueilla tehtävää työtä sosiaalisen koheesion vahvistamiseksi ja kaikkien mukana olemisen edistämiseksi.
Jotkut vastustavat maahanmuuttajien asettautumista edistävää kotouttamispolitiikkaa[7] sillä perusteella, että sen tarkoituksena on pakottaa maahanmuuttajat sulautumaan vastaanottavaan yhteiskuntaan. Tämä olisikin liberalismin vastaista. Kyseessä on kuitenkin väärinkäsitys. Kotouttamispolitiikan tavoitteena ei ole eikä pidäkään olla muuttajien assimiloituminen Belgian tai Flanderin arvoihin tai normeihin. Tarkoituksena on tarjota heille edellytykset olla osallinen ja osallistua uuden asuinmaansa elämään ja toimintoihin. Tämän tavoitteen saavuttamiseksi Loobuyck katsoo, että esimerkiksi kielen oppimiseen pitää kannustaa ja että sitä voidaan tiettyyn rajaan asti myös vaatia. Yhteiskuntaan on vaikea osallistua kunnolla ilman riittävää kielitaitoa.
Loobuyckin mukaan poliittinen liberalismi ei kiellä julkista valtaa tarjoamasta maahanmuuttajille kotoutumista edistäviä palveluja. Myös näihin palveluihin osallistumisen edellyttäminen on sopusoinnussa liberalismin arvojen ja periaatteiden kanssa, koska ilman tiettyjen tietojen ja taitojen oppimista ja omaksumista osallistuminen yhteiskuntaan järjelliseltä pohjalta on mahdotonta. Yksilöllinen vapaus voi toteutua täysimääräisesti vain, jos yhteiskunnan jäsenillä on riittävät tiedot omista oikeuksistaan ja velvollisuuksistaan sekä välineet hyödyntää oikeuksiaan ja vastata yhteiskunnan tarpeisiin ja vaatimuksiin.
Kotoutuminen on myös kaksisuuntaista. Loobuyck viittaa merkittävän liberaalipoliitikon Bart Somersin lausahdukseen, jonka mukaan meidän kaikkien pitäisi nähdä itsemme uusina tulokkaina superdiversiteetissä yhteiskunnassa. Loobuyckin mielestä tässä kauniissa ajatuksessa mennään kuitenkin liian pitkälle. Vaikka muuttoliike muuttaa vastaanottavaa yhteiskuntaa, sen instituutioilla, traditioilla ja käytänteillä on kuitenkin tietty etuoikeus tulla säilytetyksi muutoksessa. Tulevaisuus ei ole tyhjä paperi, jolle yhteiskunnan vanhat ja uudet jäsenet alkavat yhdessä kirjoittaa. Sen sijaan se voidaan nähdä menneeseen perustuvana tekstinä, jota työstetään yhdessä niin, että kaikki on sujuvaa ja toimivaa ja että vapauden, tasa-arvon ja solidaarisuuden periaatteet toteutuvat.
Kotoutumisen kaksisuuntaisuutta korostettaessa unohtuu myös helposti, että nimenomaan maahanmuuttajat joutuvat tekemään enemmän töitä päästäkseen elämässä eteenpäin. Edellä mainittua kielikuvaa jatkaen, niiden, jotka haluavat työstää yhteiskunnan institutionaalis-kulttuurista tekstiä, on ensiksi luettava se ja yritettävä ymmärtää se mahdollisimman hyvin. Yhteiskunnan tehtävä on puolestaan tukea tätä oppimisprosessia esimerkiksi tarjoamalla kielen opetuksen lisäksi muutakin kurssitusta sekä välineitä yhteiskunnan rakenteiden ja pelisääntöjen oppimiseen. Kaikkea ei tarvitse vastaanottaa kritiikittä, vaan keskustelua yhteiskunnasta, politiikasta ja kulttuurista voidaan käydä jo asioita opeteltaessa.
Jos maahanmuuttajat saavat sen käsityksen, että heidät hyväksytään yhteiskunnan jäseniksi, tämä edistää myös heidän integroitumistaan. Jyrkän linjan sulautumis- tai assimilaatiovaatimusten esittäjät eivät useinkaan ymmärrä tätä kotoutumisen integroitumis–tunnustamisparadoksia. Jos ihminen kokee olevansa ei-toivottu maahantunkeutuja tai ikuisiksi ajaksi maahanmuuttajaksi leimattu, hän myös helposti kääntyy yhteiskunnasta poispäin ja kehittää mahdollisesti kielteisiä tunteita ja asenteita sitä kohtaan. Lopputulos on päinvastainen kuin mitä tavoitellaan. Se, että ihmisten ja väestöryhmien erot tunnustetaan ja niiden olemassaolo järjellisyyden rajoissa hyväksytään, edistää puolestaan kiinnittymistä valtioon ja yhteiskuntaan.
Optimismi, pessimismi, realismi
Patrick Loobuyck kirjoittaa olevansa islam-realisti. Hänen mukaansa keskustelu islamista jakautuu turhan jyrkästi islam-optimisteihin sekä islam-pessimisteihin. Optimistit korostavat islamia rauhan uskontona, joka on helposti sovitettavissa länsimaisiin arvoihin ja yhteiskuntaan. Uskonnon ja siihen liitettyjen traditioiden arvostelua syytetään nopeasti rasismista tai islamofobiasta. Pessimistien mielestä islamin uskonto on puolestaan peruuttamattomalla tavalla ristiriidassa vapaan yhteiskunnan kanssa. Anti-islamistien mielestä länsimaissa asuvien muslimien on valittava uskontonsa ja asuinmaansa arvojen ja periaatteiden välillä, ja radikaaleimmat haluaisivat esimerkiksi kieltää Koraanin fasistisena kirjana. Vuoropuhelua on vaikea saada aikaiseksi, koska molemmat osapuolet vahvistavat itseään argumenteilla, jotka tukevat jo tehtyä tulkintaa.
Loobuyck ei halua olla optimisti eikä pessimisti. Hän pitää realistisena ajatella, että muiden uskontojen, ideologioiden ja elämänkatsomusten tavoin myös islam muuttuu. Yhä useammat muslimit onnistuvat löytämään tavan säilyttää uskonnollisen identiteettinsä ja samalla sopeutua vallitseviin (liberaaleihin) arvoihin. Islam tarjoaa monille itseään ja paikkaansa länsimaisessa yhteiskunnassa ja laajemmin maailmassa etsiville muslimeille henkisen turvasataman, mutta ympäröivä yhteiskunta vaikuttaa vääjäämättä myös islaminuskoisten tapaan suhtautua uskoonsa ja uskontoonsa. Maallistumisen tai sekularisaation sijaan Loobuyck puhuu uskosta, joka ottaa asiat vähemmän kirjaimellisesti, sallii useita tulkintoja ja tunnustaa avoimen yhteiskunnan normien ja sääntöjen ensisijaisuuden.
Islamin rakenteisiin ja perinteisiin sisältyy kuitenkin elementtejä, jotka tekevät tästä prosessista vaikeamman kuin esimerkiksi katolisen kirkon tapauksessa. Hankalia asioita ovat Loobuyckin mielestä esimerkiksi käsitys Koraanista muuttumattomana jumalallisena totuutena, uskonnon, yhteiskunnan ja poliittisen ideologian yhteys, ja ajatus shariasta maallisen oikeuden ylitse menevänä normistona. Islamin modernisaatioprosessit ja altistuminen länsimaiden arvojen ja ideoiden vaikutukselle ovat synnyttäneet vastavoimakseen vahvoja fundamentalistisia suuntauksia (jotka ovat paradoksaalisesti usein ajattelu- ja toimintatavoiltaan varsin nykyaikaisia). Liberaalin arvomaailman lisäksi jyrkän linjan konservatiiviset muslimit vastustavat jopa uhkaamalla niitä, jotka pyrkivät integroitumaan länsimaiseen yhteiskuntaan ja irrottamaan muslimi-identiteettinsä henkilökohtaisesta uskosta ja uskonnon kulmakivistä.
Loobuyckin ajatuksia järjellisestä yhdessä elämisestä kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa vapauden, tasa-arvon ja solidaarisuuden periaatteiden mukaisesti leimaa laajemminkin asettuminen optimismin ja pessimismin välille. ”Minulla ei ole illuusioita”, hän aloittaa teoksensa epilogin. Kaikki edellytykset limittäisen konsensuksen saavuttamiselle ovat periaatteessa olemassa. Yleinen ilmapiiri on kuitenkin juuri nyt kiihottunut tavalla, joka vaikeuttaa järkevän keskustelun käymistä järjellisestä monikulttuurisesta yhteiskunnasta. Media ja draamademokratia[8] rakastavat jyrkkiä mielipiteitä ja vahvoja vastakkainasetteluja, mutta yhteisöllisyyttä ja keskinäistä luottamusta ne eivät auta luomaan. Uuden yhteiskuntatarinan rakentaminen erojen tunnustamiseksi ja yhtenäisyyden varmistamiseksi ei näissä oloissa ole helppoa. Muuta vaihtoehtoa ei Loobuyckin mukaan kuitenkaan ole.
Lähteet
Allport, Gordon (1954). The Nature of Prejudice. Addison-Wesley, Boston.
Elchardus, Marc (2002). De dramademocratie. Lannoo, Tielt.
Habermas, Jürgen (2001). The Postnational Constellation. Polity Press, Cambridge.
Kymlicka, Will (1995). Multicultural Citizenship: a Liberal Theory of Minority Rights. Clarendon Press, Oxford.
Kymlicka, Will & Norman, Wayne (toim.) (2000). Citizenship in Diverse Societies. Oxford University Press, Oxford.
Locke, John (1966 [1689]. The Second Treatise of Government (An Essay Concerning the True Original, Extent and End of Civil Government) and A Letter Concerning Toleration. Basil Blackwell, Oxford.
Loobuyck, Patrick (2017). Samenleven met gezond verstand. Polis, Kalmthout.
Mill, John Stuart (2012 [1859]). On Liberty. Cambridge University Press, Cambridge.
Modood, Tariq (2005). Multicultural politics: Racism, Ethnicity and Muslims in Britain. Edinburgh University Press, Edinburgh.
Nussbaum, Martha (2012). Teaching Patriotism: Love and Critical Freedom. University of Chicago Law Review 79: 1, Article 9.
Rawls, John (1998 [englanninkielinen alkuteos 1971]). Oikeudenmukaisuusteoria. WSOY, Porvoo.
Rawls, John: Political Liberalism. Columbia University Press, New York.
Saukkonen, Pasi (2007). Politiikka monikulttuurisessa yhteiskunnassa. WSOYPro, Helsinki. Korjattu painos (2013) löytyy osoitteesta: https://www.cupore.fi/images/tiedostot/saukkonen_2013_politiikka_monikult_yhteiskunnassa.pdf.pdf
[1] Seuraavien kolmen alaluvun sisältöä on esitelty laajemmin teoksessani Politiikka monikulttuurisessa yhteiskunnassa (2007/2013). Kyseisestä teoksesta löytyy myös lisää lähdeviitteitä aihetta koskevaan tutkimukseen.
[2] Kymlicka käyttää käsiteparia external protections, internal restrictions viittamaan yhtäältä vähemmistöjen oikeutettuun suojeluun koskien kielen ja kulttuurin säilyttämistä ja toisaalta niihin rajoitteisiin, jotka ihmisoikeudet ja liberaali oikeusjärjestys asettaa yhteisöjen omalle toiminnalle.
[3] Hollannin kielen termi samenleven viittaa yleisesti yhdessä elämiseen ja sitä käytetään ennen muuta perheyhteydessä. Termi samenleving tarkoittaa puolestaan yhteiskuntaa, etenkin sosiaalisten suhteiden järjestelmän näkökulmasta katsottuna. Loobuyck tarkastelee yhdessä elämistä nimenomaan yhteiskunnan tasolla.
[4] Utilitarismilla viitataan yleensä sellaiseen seurausetiikan muotoon, jossa teon moraalista hyvyyttä arvioidaan sen tuottaman hyödyn perusteella.
[5] Käytän Rawlsin termistä reasonable ja Loobuyckin termistä redelijkheid pääsääntöisesti järjellisyyden käsitettä, koska se tuntuu soveltuvan termin eri käyttöyhteyksiin paremmin kuin järkevyys, joka yleensä liitetään vain yksilöihin. Rawlsin ja Loobuyckin ajattelussa käsitettä käytetään kuitenkin myös esimerkiksi oppirakennelmien (doktriinien) yhteydessä.
[6] Hän käyttää tästä oppiaineesta lyhennettä LEF, joka tulee hollannin kielen sanoista levensbeschouwing, ethiek burgerschap ja filosofie.
[7] Loobuyck käyttää maahanmuuttajien asettautumisesta uuteen yhteiskuntaan ja tätä asettautumista edistävistä palveluista kansainvälisesti laajassa käytössä olevaa termiä integration sekä Alankomaissa ja Belgian Flanderissa käytettyä käsitettä inburgering. Olen kääntänyt molemmat termit tässä kotoutumiseksi ja kotouttamiseksi (kotoutumisen edistämiseksi) Suomessa käytössä olevan terminologian mukaisesti.
[8] Draamademokratia on belgialaisen sosiologin Marc Elcharduksen (2002) antama termi poliittiselle järjestelmälle, jossa keskeistä ei enää ole edustuksellisuus, vaan poliittisten teemojen ja kysymysten dramaturginen esittäminen median välityksellä.
pasisaukkonen 