Identiteettitriptyykki osa 3: Saukkonen

Perehtyminen kahteen tuoreeseen identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa käsittelevään teokseen eli Bart de Weverin ja Francis Fukuyaman kirjoihin vei ajatukset vuonna 1999 ilmestyneeseen väitöskirjaani, joka oli enimmäkseen saanut maata rauhassa kirjahyllyn kätköissä viimeiset parikymmentä vuotta. Olin katsellut sitä jo vähän puolihuolimattomasti sieltä täältä, mutta enemmän innostuin lukiessani Fukuyaman teoksesta seuraavat lauseet: ”So there is nothing wrong with identity politics as such; it is a natural and inevitable response to injustice. It becomes problematic only when identity is interpreted or asserted in certain specific ways.” Juuri tästä tuossa taannoisessa tutkimuksessani oli kysymys. Ei ole itsestään selvää eikä ennalta määrättyä, millä tavalla identiteetti määritellään, ja sillä, minkälaisen muodon se saa, on merkitystä. Tätä asiaa yritän selventää seuraavassa kirjoituksessa. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Identiteettipolitiikka ja identiteetin politiikka

Johdanto

Väitöskirjani pääotsikko kuuluu: Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Olin teosta laatiessani tietoinen siitä, että tapani ymmärtää identiteettipolitiikka erosi monien muiden tutkijoiden tavasta määritellä tuo käsite ja käyttää sitä. Kun identiteettipolitiikasta on viime aikoina tullut suosittu termi kuvattaessa ja analysoitaessa uusnationalismia, feminismiä ja muuta ryhmä- tai yhteisölähtöistä politiikkaa, oma käsitykseni on jäänyt entistä enemmän marginaaliin. Haluan tässä kirjoituksessa nostaa näkökulmani uudelleen esiin.

Oman määrittelyni sisältö tulee paremmin esille termin englanninkielisessä käännöksessä. Kyseessä ei ole identity politics vaan politics of identity, ei identiteettipolitiikka vaan identiteetin poliittisuus. Tapani ymmärtää poliittisuus juontui väljästi professori Kari Palosen teoreettisista ajatuksista koskien politiikkaa ja politisointia. Politiikka oli ymmärrettävissä tilanteeksi tai olosuhteeksi, jossa on valinnan mahdollisuus. Kansa ja kansallinen identiteetti eivät koskaan ole itsestään selviä tai yksiselitteisiä käsitteitä, vaan aina on olemassa vaihtoehtoja esittää niiden määritelmä ja kuvaus myös toisin.

Nämä valinnat eivät ole viattomia tai merkityksettömiä. Päätöksillä siitä, kuka kuuluu kansaan ja millainen on kansallinen identiteetti, on usein konkreettisia seurauksia monien ihmisten elämälle, heidän kuulumiselleen tai ei-kuulumiselleen sekä heidän asemalleen ja toimintaedellytyksilleen tietyssä ajallisessa paikallisessa kontekstissa. Se, että kyse on vaikutusvaltaisesta poliittisesta järjestelmästä, valtiosta, vahvistaa näiden seurausten merkitystä. Määrittelin lopulta kansallisvaltion identiteettipolitiikan seuraaavasti:

[Sen] keskiössä ovat siten ne ilmaisut (määritelmät ja kuvaukset), joissa valikoidut alueelliset, kulttuuriset, genealogiset tai yhteenkuuluvuuden tunteeseen nojaavat kansallista yhteisöä koskevat käsitykset ja korostukset liitetään osaksi valtion asemaa ja ominaisuuksia ja joissa muodostetaan käsityksiä kansallisvaltiollisen kokonaisuuden sisäisestä yhtenäisyydestä, ulkoisesta erottumisesta ja ajallisesta jatkuvuudesta.

Yksilön, yhteisön ja valtion kansallinen identiteetti

Määritelmä sisältää kolme elementtiä, joilla on merkitystä tuon yllä mainitun Fukuyaman pohdinnan kannalta: minkälaisesta identiteetistä oikein on kysymys?

Ensimmäinen elementti liittyy asiaan, johon sen kummemmin de Wever kuin Fukuyamakaan ei hieman yllättäen kiinnitä systemaattista huomiota. Kun puhutaan kansallisesta identiteetistä, välissä sillä tarkoitetaan yksilöiden samastumista tiettyyn kansalliseen kokonaisuuteen, ihmisryhmään tai valtioon, eli yhteen osaan yksilön sosiaalisten identiteettien kokonaisuutta. Toisinaan puhutaan taas nimenomaan tuosta ihmisryhmästä ja sitä koskevista käsityksistä eli kollektiivisen identiteetin eräästä erityistapauksesta. Ja kolmanneksi termillä kansallisen identiteetti viitataan nimenomaan tietyn valtion käsityksiin itsestään ja muiden käsityksiin kyseisestä valtiosta.

Nationalistisessa ideaalitilanteessa nämä kaikki kansallisen identiteetin käsitteen painopisteet asettuvat yhteen täsmällisesti. Yhteiskunnan kaikki asukkaat ovat valtion kansalaisia, kokevat olevansa kansakunnan jäseniä, ja muut pitävät häntä myös sellaisena. Kenelläkään kansalaisella ei ole toisen valtion kansalaisuutta, eikä kukaan kansakuntaan kuuluvista myöskään koe olevansa yhdenkään toisen kansallisen yhteisön jäsen. Jokaisella kansalla valtionsa, jokaisessa valtiossa yksi kansa. Suomen kielen kansa-sanan johdannaiset tarjoavat hyvän mahdollisuuden tarkastella tätä asiaa myös terminologisesti (kuvio 1). Sana ”kansa” venyy meillä monenlaiseen käyttöön.

Kuvio 1. Kansallisen identiteetin käsitteen painopisteet: yksilö, kansakunta, kansallisvaltio[1]

Todellisuudessa asia on tietenkin aina ollut monimutkaisempi kuin mitä tämä ideaalitilanne esittää. Aukot ja ristiriidat nationalistisen ajattelutavan ihannekuvan ja reaalimaailman välillä ovat viime vuosikymmeninä käyneet yhä selvemmäksi. Valtion rajaamissa yhteiskunnissa asuu paljon ihmisiä, jotka eivät ole tämän valtion kansalaisia, toisaalta monilla kansalaisilla on myös jonkin toisen valtion kansalaisuus. Niin kansalaisista kuin ei-kansalaisista osa samastuu kansalliseen yhteisöön (kansakuntaan), osa puolestaan ei. Jotkut kokevat itse kansakuntaan kuuluvaksi, mutta suuri osa muusta yhteiskunnasta ei heitä sellaiseksi tunnusta. Yhteiskunta sisältää ylipäätään enemmistökansakunnan lisäksi useita perinteisiä ja uusia vähemmistöjä, ja toisinaan puhutaan jopa toisistaan irrallaan elävistä rinnakkaisyhteiskunnista. Enemmistö- ja vähemmistöidentiteetin yhdistäminen on toisinaan kitkatonta, toisinaan ne taas hylkivät toisiaan.

Mikä tekee kansakunnan?

Paljon on tietenkin kiinni siitä, miten tuo kansakunta määritellään. Se voi olla hyvin avoin kahdella tavalla. Kansakunnaksi voidaan määritellä valtion koko väestö, sen sisältämän maa-alueen kaikki asukkaat ja/tai yhteiskunnan kaikki jäsenet. Voidaan myös ajatella, että kansakuntaan kuuluvat kaikki, jotka haluavat kuulua siihen ja jotka kokevat yhteenkuuluvuuden tunnetta muiden samaan yhteiskuntaan kuuluvien kanssa. Näitä määrittelytapoja voidaan tarkastella – ja käyttää – toisistaan erillään. Ne myös yhdistyvät esimerkiksi amerikkalaisen filosofin Michael Walzerin maahanmuuttajavaltioksi nimeämässään suvaitsevaisuusjärjestelmässä (regime of tolerance). Tällaisessa maassa kansallinen identiteetti perustuu ajatukseen, että sinne muuttaneet ihmiset ovat jättäneet toisen maan taakseen rakentaakseen itselleen uutta elämää ja kantaakseen panoksensa uuden asuinmaan kehitykseen.

Kansakunta voidaan kuitenkin määritellä myös paljon ahtaammin, ja usein näin myös tehdään. Kansallinen yhteisö voidaan nähdä esimerkiksi kielen varaan rakentuvaksi, ja tällöin äidinkieleltään ”muunkielisten” asema on joko kokonaan kansakunnan ulkopuolella tai ainakin sen marginaalissa. Kielen ja valtion/kansakunnan välinen sidos on Euroopassa vahva, mikä näkyy esimerkiksi nimistössä: Ranskassa virallinen kieli on ranska, Saksassa saksa, Tanskassa puhutaan tanskaa, Italiassa italiaa.

Myös uskonnolla on joissain tapauksissa paljon merkitystä. Monissa pohjoisen Euroopan protestanttisissa maissa joko on ollut tai on yhä valtionkirkko, ja sellainen on myös esimerkiksi Kreikassa. Tuore lakiuudistus määritteli Israelin valtion juutalaisen kansakunnan kansallisvaltioksi. Vaikka muodollista kytköstä valtion ja kirkon tai uskonnon välillä ei olisikaan, kansakunnan määritelmässä ja kuvauksissa tietty uskonto saattaa olla selvästi dominoivassa ja toiset taas marginaalisessa roolissa. Katolisen kirkon rooli esimerkiksi Puolan ja Irlannin kansallisessa itseymmärryksessä on perinteisesti ollut vahva. Intiassa Narendra Modi on pyrkinyt vahvistamaan hindulaisuuden asemaa Intian kansallisessa identiteetissä.

Kieli ja/tai uskonto saattavat myös kytkeytyä vahvasti todelliseen tai kuviteltuun käsitykseen yhteisestä alkuperästä tai etnisyydestä. Tällaisessa tapauksessa kansakunta täydentää itseään ainoastaan luonnollisen lisääntymisen kautta. Kansalaisuuslainsäädännössä puhutaan ius sanguinis -periaatteesta. Etniseen vähemmistöön kuuluvat tai maahanmuuttajat eivät voi päästä kansakunnan (tai valtion) jäseniksi muuten kuin poikkeustapauksissa, esimerkiksi avioitumisen kautta. Etnisyyden kriteeristä ei ole pitkä matka kulttuuristen lisäksi myös fysiologisten piirteiden huomioimiseen. Ihmisiä voidaan luokitella ”aidoiksi”, vähemmän aidoiksi tai ulkopuolisiksi ulkonäön perusteella. Tällöin kansakunnan määrittelyyn liittyy jopa rodullisia ulottuvuuksia.

Oma lukunsa on Francis Fukuyaman teoksessaan vahvasti esiin nostama creedal identity. Käsitettä ei ole ihan helppo suomentaa, mutta ehkä voitaisiin puhua tunnustuksellisesta identiteetistä. Sillä tarkoitetaan julkilausuttua tai muuten todennettavissa olevaa sitoutumista yhteiskunnan arvoperustaan ja sen ilmentymiin valtion oikeudellisessa ja poliittisessa järjestelmässä. Fukyaman mukaan amerikkalainen creedal identity sisältää uskon perustuslaillisiin poliittisiin periaatteisiin, oikeusvaltioajatteluun, demokraattiseen vastuunalaisuuteen ja kaikkien ihmisten yhdenvertaisuuteen. Hänen mukaansa nämä periaatteet ovat valistuksen perintöä ja muodostavat ainoan realistisen tavan rakentaa yhtenäisyyttä tosiasiallisesti kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa.

Tämä tulkinta tulee lähelle muun muassa Jürgen Habermasin esittämiä näkemyksiä konstitutionaalisesta patriotismista, ja tällöin se on tietoisesti määritelty niin, että se ei suosi mitään yksittäistä väestöryhmää. Creedal identity voidaan kuitenkin määritellä myös ahtaammin. Teoksessaan Who are We? America’s Great Debate (2004) Samuel P. Huntington irrottautuu ajatuksesta, että vain anglosaksista alkuperää olevat protestantit olisivat aitoja amerikkalaisia. Hänen mielestään Yhdysvaltain täytyy kuitenkin pitää kiinni siitä kansallisesta opista, jonka perusta on anglo-protestanttisessa kulttuurissa. Tämän kulttuurin ja credon elementtejä ovat muun muassa neutraalit oikeusvaltioperiaate, vallanpitäjien vastuunalaisuus ja yksilöiden oikeudet. Siihen kuuluvat kuitenkin myös yhteisöä selvemmin rajaavat englannin kieli, kristinusko, uskonnollinen vakaumus, protestanttinen työmoraali ja ajatus, jonka mukaan ihmisillä on sekä kyky että velvollisuus luoda taivas maan päälle, ”a city on a hill”.

Kollektiivisen identiteetin ahtaus ja avoimuus

Identiteetissä on aina kyse samuudesta, erosta ja jatkuvuudesta. Kuten Roy F. Baumeister asian ilmaisi: ”Whatever differentiates one from others and makes one the same across time creates identity.” Asia on kohtalaisen yksinkertainen elottoman luonnon tai matemaattisten olioiden tapauksessa, mutta muuttuu huomattavasti monimutkaisemmaksi kun puhumme ihmisistä, ihmisryhmistä puhumattakaan. Kollektiivisen identiteetin teoreettinen haltuunotto on osoittautunut ihmis- ja yhteiskuntatieteissä vielä hankalammaksi kuin monien muiden käsitteiden määrittely. Tiukasti ottaen ei voida enää puhua objektiivisesti havaittavasta täsmällisestä identtisyydestä, mutta käsitys samuudesta on yhä mahdollista.

Itse asiassa jo antiikissa oltiin näistä ongelmista tietoisia. Plutarkhoksen kirjoittamassa kreikkalaiseen mytologiaan kuuluvan Theuseuksen elämäkerrassa kerrotaan tarina, jonka ”päähenkilö” on laiva mutta joka soveltuu hyvin nimenomaan kollektiivisen identiteetin pohdintaan. Tässä kertomuksessa satamaan palaavasta laivasta on asteittain vaihdettu kaikki sen osat matkan aikana. Onko se vielä sama laiva? Millä perusteella me puhumme ”meistä”, kun puhumme ajoista, jolloin yksikään meistä nyt elävistä ei vielä elänyt? Identiteetistä tulee suuressa määrin uskon ja yhteisen sopimisen asia: meidän mielestämme esihistoriallisella ajalla nykyisin Suomeksi kutsutulla maa-alueella asunutta väestöä voidaan kutsua suomalaisiksi – vaikka tähän ei oikeastaan ole minkäänlaista perusteltua syytä.

Samuudella, identtisyydellä, on myös tilallinen ulottuvuutensa. Ensinnäkin on pystyttävä jotenkin pitämään yhtenäisenä ihmisjoukkoa, joka on kuitenkin aina väistämättä sisäisesti moninainen. Siinä on miehiä ja naisia, sini- ja ruskeasilmäisiä, nuoria ja vanhoja, oikea- ja vasenkätisiä, ja niin edelleen. Kaikissa yhteiskunnissa on väistämättä myös äidinkieleltään erikielisiä ihmisiä ja eri uskonnollisiin ryhmiin kuuluvia, ja muitakin kulttuurisia eroja löytyy aina. Ei ole mitään itsestään selvää siinä, mitä pidetään kansakuntaa yhdeksi yhteisöksi liimaavana tekijänä, eikä siinä, miksi erot ihmisten välillä ovat tälle yhteisötekijälle alisteisia. Heterogeenisen joukon yhteen kuulumista luodaan ja ylläpidetään erilaisilla symboleilla. Yhtenäisyyttä luo marssiminen saman lipun perässä, samanlaiseen paitaan pukeutuminen, tietyn laulun laulaminen, tietty tapa tervehtiä.

Ihmisten ja ihmisryhmien identiteetin yhteydessä puhutaan kuitenkin ehkä kaikista eniten nimenomaan Toiseudesta, siitä, että identiteetti rakentuu erojen tekemiselle, käsitykselle siitä, mitä minä en ole tai me emme ole. Meillä on aina paljon yhteistä toisten ihmisten kanssa, eikä sekään ole koskaan itsestään selvää, milloin difference makes a difference, kuten folkloristi Pertti Anttonen englanniksi muotoili. Emme myöskään vertaa itseämme kaikkiin muihin ihmisiin, vaan jotkin ovat merkityksellisempiä kuin toiset niin yhtäläisyyksien toteamisessa kuin erojen havaitsemisessa. Kansallisen identiteetin tapauksessa yleensä erojen tekeminen maantieteellisesti, etnisesti ja kulttuurisesti lähellä oleviin yhteisöihin on tärkeätä. Jo Sigmund Freud puhui pienten erojen narsismista.

Identiteettipolitiikan politiikka

Hyödyntämällä jaottelua yhtenäisyyteen, erilaisuuteen ja jatkuvuuteen voimme siis eritellä identiteettiä sen osatekijöihin. Näin voimme myös systemaattisemmin tarkastella paitsi teoreettisesti myös käytännössä empiiristen aineistojen analysoinnin kautta, kuinka ahtaaksi tai avoimeksi identiteetti on määritelty. Objektiivisesti havaittavien asioiden tutkiminen on tietenkin tärkeätä. Kuitenkin käytännön elämään vaikuttaa yleensä nimenomaan (kollektiivisesti jaettu) subjektiivinen käsitys identiteetistä ja sen osatekijöistä tilan ja ajan ulottuvuuksilla. Jos ihmiset tulkitsevat jonkin asian todelliseksi, sillä on todellisia seurauksia käyttäytymisessä, kuten Thomasien sosiologipariskunta asian ilmaisi 1920-luvulla.

Tähän tarkasteluun voidaan käyttää monenlaisia lähteitä. Asiaa voidaan tiedustella esimerkiksi kyselyin tai haastatteluin, mutta usein hedelmällisiä ovat erilaiset valmiit kirjalliset tai kuvalliset lähteet, jotka suoraan tai epäsuorasti käsittelevät jonkin ryhmän tai yhteisön olemusta, luonnetta, roolia tai muuta aiheen kannalta relevanttia ulottuvuutta. Francis Fukuyama mainitsee, että kansallinen identiteetti ilmenee esimerkiksi lainsäädännössä, kielipolitiikassa ja koulujen historianopetuksessa. Se koostuu kuitenkin myös tarinoista, joita ihmiset kertovat heistä itsestään ja vastauksista erilaisiin kysymyksiin. Mistä he tulevat, mitä he juhlivat, minkälaisia ovat heidän yhteiset muistonsa. Mitä tarvitaan siihen, että jostakusta tulee yhteisön aito jäsen?

Kansakunnan identiteetti voi muodostua inklusiivisemmaksi tai eksklusiivisemmaksi sen mukaan, minkälaisena se nähdään. Jos kansallinen yhteisö määritellään ja kuvaillaan hyvin yhtenäiseksi, kansakunnan kuvasta poikkeavien henkilöiden on vaikea samastaa siihen itseään, eikä siihen pääse helposti sisälle. Jos kansakunta koetaan ympäristöstään voimakkaasti erottuvana, havaittavat erot muodostuvat helposti suhteellisten sijaan absoluuttisiksi. Jos kansallinen kollektiivi määritellään siten, että sillä on pitkät historialliset juuret, muutosta aiheuttavat tekijät uhkaavat samalla kansallista itsekäsitystä ja kenties jopa kansakunnan olemassa oloa.

Kollektiivinen identiteetti voidaan kuitenkin käsitteellistää ja nähdä avoimemmin. Yhtenäisyyden rinnalla voi kulkea sisäisen moninaisuuden myöntäminen: ei ole vain yhtä tapaa olla kansakunnan jäsen. Vertailussa muihin ryhmiin ja yhteisöihin havaitaan erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä: ymmärretään, että viime kädessä meissä on myös paljon samaa. Samalla kun uskotaan ajalliseen jatkuvuuteen, tunnustetaan, että moni asia on myös muuttunut ja muuttuu yhä. Tällainen yhteisö on erilaisille vähemmistöille, uusille tulijoille ja aikaisemmasta poikkeaville toimintatavoille avoimempi ja valmiimpi. Ulkopuolinen maailma muutosvoimineen ei ole eksistentiaalinen uhka.

Identiteetit, intressit, kompromissit

Identiteettipolitiikan vastinparina pidetään usein intressipolitiikkaa tai intressiryhmien tai etujärjestöjen politiikkaa. Ajatellaan, että omien etujen rationaalisesta ajamisesta syntyvä poliittinen kamppailu johtaa helposti jyrkkiin vastakkainasetteluihin mutta että intressiryhmien välille saadaan kuitenkin aikaan vuoropuhelua ja yhteisesti hyväksyttyihin päätöksiin pääseminen on mahdollista. Eri toimijat tunnustavat toisensa ja näiden tavoitteet, puhuvat ikään kuin samaa kieltä ja noudattavat samoja pelisääntöjä. Osapuolten tavoitteiden välistä voidaan löytää ratkaisuja, joissa kaikki saavat jotain haluamaansa ja kaikki myös joutuvat luopumaan jostain. Kompromissit ovat mahdollisia, kenties jopa konsensus.

Identiteettipolitiikkaa pidetään hankalampana tapauksena. Tommi Uschanov kertoo Helsingin Sanomissa tammikuussa 2021 ilmestyneessä artikkelissa, että arvoihin ja moraaliin liittyvissä kysymyksissä kompromissin teko tuntuu yhtä pahalta kuin häviäisi koko kiistan. Hän viittaa amerikkalaiseen filosofiin Ronald Dworkiniin, jonka mukaan esimerkiksi kysymyksessä naisten oikeudesta aborttiin ei voi tulla puoliväliin vastaan. Sekä aborttioikeuden vastustajat että sen kannattajat pitäisivät pöyristyttävänä ajatusta, että abortti sallittaisiin, mutta vain joka toiselle naiselle.

Esimerkki ei ole erityisen toimiva. Vaikka tuo kompromissiehdotus on absurdi, todellisessa maailmassa on pystytty merkittävästi lisäämään naisten oikeutta abortin teettämiseen samalla kun raskaudenkeskeytyksen lailliselle toteuttamiselle on määritelty tiukkoja ehtoja. Kaikki eivät vieläkään saa teettää (tai tehdä) aborttia keinolla millä hyvänsä, mutta naisten oikeutta omaan kehoonsa on lisätty merkittävästi. Itse asiassa on kuitenkin oma pointtinsa. Kuten Fukuyama kirjoittaa, identiteettikysymyksissä keskinäinen sovittelu ja kompromisseihin pääseminen on vaikeampaa: either you recognize me or you don’t.

Kuitenkin identiteettipoliittisissakin kysymyksissä voidaan havaita eroja. Vuoropuheluun pääseminen ja dialogin käyminen sekä yhteisen sopimuksen saavuttaminen voivat joissain tapauksissa olla vaikeampia, toisissa tapauksissa puolestaan helpompia prosesseja. Tässäkin tapauksessa eroja eri tavoin määriteltyjen kollektiivisten identiteettien välillä voi olla hyödyllistä tutkia. Jos yhteisö on määritelty hyvin tarkkarajaisesti, jyrkässä vastakkainasettelussa suhteessa toisiin, jos sisäisten säröjen sietäminen on hankalaa ja jos poikkeaminen linjalta koetaan petturuutena, yhteiseen näkemykseen pääseminen vastapuolen kanssa on varmasti hankalaa.

Näin ei kuitenkaan tarvitse olla. Yhteisön identiteetti voidaan myös rakentaa sellaiseksi, jossa yksimielisyyden ja yhdenmukaisuuden paine on vähäisempää ja jossa vastapuolen edustajia osataan katsoa myös yhtäläisyyksiä havaiten ja heidän rationaliteettejaan tunnistaen. Muutos omassa olemassa olossa ja sen luonteessa ymmärretään olennaiseksi osaksi myös yhteisön ja sen sosiaalisen järjestäytymisen elämää. Tällainen lähtökohta tarjoaa paremmat mahdollisuudet lähteä mukaan keskinäisen kunnioituksen varaan rakentuvaan dialogiin, käydä asiallista keskustelua hankalistakin asiakohdista ja tähdätä sellaisiin ratkaisuihin, jotka ovat eri osapuolten hyväksyttävissä.

Suomi ja Alankomaat

Havainnollistan edellä mainittuja asioita käyttämällä hyväksi väitöskirjani empiiristä osaa. Vertasin siinä Suomen ja Alankomaiden kansallista identiteettiä, tai tarkemmin sanottuna kansallisvaltioidentiteettiä. Analysoin sitä tapaa, jolla tietyt kansakuntaa koskevat käsitykset kytkettiin Suomeen ja Alankomaihin niin, että niitä saattoi pitää kansallisvaltioina, nation-states. Erityisesti tarkastelin sitä, millä tapaa erilaiset etnisyyttä, kieltä, uskontoa ja kulttuuria koskevat käsitykset liitettiin valtioon ja yhteiskuntaan.

Tutkimukseni koostui kolmesta aineistokokonaisuudesta. Ensiksi vertasin molemmista maista kertovia ja 1990-luvun puolivälissä julkaistuja esittelykirjasia. The Netherlands in Brief oli suoraan Alankomaiden ulkoministeriön julkaisema, Facts about Finland kustannusosakeyhtiöOtavan julkaisu, jonka sisällön Suomen ulkoministeriö kuitenkin tarkisti ja jota se tilasi omaan käyttöönsä. Toisessa analyysiluvussa aineiston muodostivat kansanluonnetta käsittelevät suomalaiset ja hollantilaiset tekstit. Tarkimmin tutkin 1800-luvun lopulla laadittuja ja vaikutusvaltaisiksi osoittautuneita julkaisuja eli Zachris Topeliuksen Maamme kirjaa ja hollantilaisen historioitsijan Robert Fruinin artikkelia Het karakter van het Nederlandse volk. Kolmannen ja mittakaavaltaan laajimman aineistokokonaisuuden muodostivat Suomessa ja Alankomaissa 1980- ja 1990-luvulla julkaistut kansallista identiteettiä tai esimerkiksi mentaliteettia tai kansanluonnetta käsittelevät kirjoitukset.

Molempien maiden ja etenkin niin sanottujen kansallisten kulttuurien kuvauksissa oli paljon yhtäläisyyksiä. Niin Suomessa kuin Alankomaissa painotettiin muun muassa ahkeruutta ja työn arvostusta, varauksellisuutta sosiaalisessa kanssakäymisessä, harkitsevuutta uusien asioiden tai ilmiöiden hyväksymisessä, tunteiden kontrollointia, hyvien tapojen ja tyylitajun puutetta, realismia ja rehellisyyttä, yhdenmukaisuuden painetta, sosiaalista eristäytymistä samanmielisten piiriin sekä kulttuurista tai kansallista alemmuuskompleksia.

Olennaiset erot maiden välillä löytyvät identiteetin sisällön sijaan sen muodosta. Alankomaat ymmärrettiin sisäisesti moninaisena, osana laajempaa luoteiseurooppalaista kokonaisuutta ja ajan mittaan muuttuneena. Suomen tapauksessa korostettiin puolestaan maan ja kulttuurin homogeenisuutta, ainutlaatuisuutta ja pitkiä historiallisia juuria. Suomalainen kansallinen identiteetti määriteltiin usein saarenkaltaisena maana ja kansakuntana. Se joko erosi sekä läntisestä (Ruotsi) että itäisestä (Venäjä) kulttuurisesta vaikutuspiiristä tai yhdisti näistä kahdesta ilmansuunnasta tulleita vaikutuksia omaperäisellä tavalla. Alankomaissa identiteetti ymmärrettiin puolestaan ennemmin risteyksenä, joka on jatkuvassa vuorovaikutuksessa anglosaksisen (Britannia), germaanisen (Saksa) ja romaanisen/katolisen (Ranska) Euroopan kanssa.

Muusta maailmasta poikkeavina piirteinä ja ominaisuuksina pidettiin esimerkiksi suomalaisten kieltä, geeniperimää ja joitain myös Alankomaissa mainittuja seikkoja kuten runsasta kahvin juontia ja alemmuudentuntoa. Ilkka Niiniluodon mukaan ”suomalaisen voi yhä melkein erehtymättä tunnistaa ulkomailla ulkonäön, vaatetuksen ja käytöstapojen perusteella”. Suomalaisen kansakunnan yhtenäisyyden yhteydessä korostettiin toisinaan niin ikään geeniperimää ja yhteiskunnan kielellisiä rakenteita tai laajemmin kulttuurista elämäntapaa, arvomaailmaa ja mentaliteettia. Poliittinen konsensuskin mainittiin. Ytimekkäimmin asian ilmaisi sosiologi Matti Virtanen vuonna 1988 ilmestyneessä kirjoituksessaan:

Etnisessä mielessä Suomi on pitkään ollut sanan varsinaisessa mielessä kansallisvaltio: lähes kaikki suomalaiset kuuluvat samaan rotuun, puhuvat samaa kieltä ja tunnustavat samaa uskontoa. Lähes kaikki suomalaiset asuvat valtiossa nimeltä Suomi. Suomalaiset ovat yksi kansa yhdessä valtiossa.

Maiden välillä on toki yhtäläisyyksien ohella myös objektiivisesti todennettavissa olevia eroja. Yhteiskuntana Suomi on varmaan etnisesti ja kulttuurisesti yhtenäisempi kuin vuosisatojen ajan muuttovirtojen kohteena ollut ja etenkin uskonnollisesti jakautunut Alankomaat. Suomi kenties todella poikkeaa yhteiskuntana monella tapaa enemmän Ruotsista ja Venäjästä kuin Alankomaat Saksasta, Belgiasta ja Britanniasta. Olennaista on kuitenkin, että tulkinnat vievät käsitystä kansallisesta identiteetistä vastakkaisiin suuntiin. Suomea pidettiin vielä yhtenäisempänä kuin mihin rakenteellis-historialliset seikat oikeuttavat, ja esimerkiksi vähemmistöt jäivät usein kokonaan mainitsematta. Alankomaissa taas haluttiin korostaa maan sisäistä moninaisuutta ja mainita joskus marginaalisiakin asioita. Suomen tapauksessa yhtenäiskulttuurista tuli ikään kuin kansallisen identiteetin olemuksellinen piirre siinä missä Alankomaissa saman rooli sain yhteiskunnan monikulttuurisuus.

Ero Suomen ja Alankomaiden välillä ei ole vailla konkreettisia merkityksiä ja seurauksia. Suomen tapauksessa käsitys yhtenäisyydestä, ainutlaatuisuudesta ja pitkistä historiallisista juurista tuottaa sellaisen kansallisen identiteetin, jolle kohtaaminen ulkoisten toimijoiden ja sisäisen muutoksen kanssa on voimakkaasti latautunut. Ulkopuoliset tai uudet impulssit tulkitaan ja koetaan helposti kansallista yhtenäisyyttä ja omaleimaisuutta heikentävinä vieraina vaikutteina. Ne aiheuttavat katkoksia kansallisiin traditioihin ja siten muodostavat uhan itse kansallisvaltioidentiteetin olemassaololle. Kansainvälinen vuorovaikutus ja kulttuurinen muutos on ollut Alankomaissa helpompi vastaanottaa, koska ne eivät samalla tavalla ole uhanneet koko sitä tapaa, jolla maa, yhteiskunta ja kulttuuri on ollut tapana ymmärtää.

Muuttuvat kansalliset identiteetit

Väitöskirjani ilmestyi siis vuonna 1999, ja aineiston keruu päättyi 1990-luvun puolivälissä. Sen jälkeen on tapahtunut paljon, ja monet muutokset ovat kansallisen identiteetin ja sen käytännön seurausten kannalta kiinnostavia. Viittaan teokseni lopussa pyrkimyksiin kansakunnan uudelleenmäärittelyihin ennen muuta Suomessa. Esimerkiksi Matti Klingen mukaan ”suomalaisuudessa on vahva eurooppalaisuuden sävy”, ja muissakin kirjoituksissa ilmeni esimerkiksi yrityksiä irrottaa käsitys Suomesta ja suomalaisuudesta perinteisiksi katsotuista ja yhdenmukaisuutta tuottavista metsäläisyydestä, agraarisuudesta ja talonpoikaisista arvoista. Kirjoitin tuolloin, että Alankomaissa vastaavaa kamppailua kansakäsitteen sisällöstä ja kansallisen kulttuurista ei ollut nähtävissä. Seuraavat sanat osoittautuivat kuitenkin oireellisiksi:

Teoreettiset mahdollisuuden sille [kamppailulle] ovat kuitenkin olemassa. Ne perustuvat ennen muuta Alankomaiden kansallisvaltioidentiteetin hienoiseen ”elitismiin” ja intellektuellien parissa vallitsevaan voimakkaaseen konsensukseen keskeisistä piirteistä ja ominaisuuksista. Lähitulevaisuudessa jää esimerkiksi nähtäväksi, millä lailla maahanmuuttopolitiikan rajoitukset, taloudellis-sosiaalisen eriarvoisuuden lisääntyminen, etnisten vähemmistöjen integrointi ja erityisesti tietyissä vähemmistöryhmissä esiintyvien sosiaalisten ongelmien ratkaisupyrkimykset vaikuttavat käsityksiin avoimesta, suvaitsevaisesta ja porvarillisesta hollantilaisesta kansasta.

Tammikuussa 2000 ilmestyi hollantilaisessa NRC Handelsblad -sanomalehdessä tutkijan ja esseistin Paul Schefferin kirjoitus otsikolla Het multiculturele drama, joka on suomennettavissa monikulttuuriseksi katastrofiksi tai tragediaksi. Jälkeen päin luettuna Schefferin käsitykset olivat varsin maltillisia, mutta essee sai liikkeelle uudenlaisen keskustelun maahanmuutosta, kotoutumisesta ja monikulttuurisuudesta. Jo vuoden 2002 vaaleissa Pim Fortuynin islam-vastainen ja eliittikriittinen populismi sai suuren vaalivoiton, ja sittemmin maassa on vaikuttanut useita suosittuja maahanmuutto-, monikulttuurisuus- ja/tai islam-vastaisia puolueita.

2000-luvun alun pääministerin Jan-Peter Balkenenden hallitukset aloittivat keskustelun kansallisista arvoista, tekivät aloitteen kulttuuris-historiallisen kaanonin laatimisesta sekä pyrkivät saamaan Alankomaihin kansallisen historiallisen museon (jota maassa ei siis vielä ollut). Alankomaiden kansallisessa identiteetissä tapahtui siten selvä siirtymä. Keskustelu ylipäätään lisääntyi, mutta samalla alettiin aikaisempaa enemmän puhua kulttuurisen yhtenäisyyden tarpeesta, korostaa Alankomaiden omaleimaisuutta ja arvostaa kansallista historiaa. Alankomaalainen kansallismielisyys oli hyvin vähäistä 1800- ja 1900-luvulla, ja se tekee 2000-luvulla tapahtuneesta yleisen mielipiteen muutoksesta nationalismin suuntaan vielä erikoisempaa.

Suomessa kehitys oli päinvastainen. Kytkeytyminen Länsi-Euroopan yhdentymiskehitykseen ja lopulta jäsenyys Euroopan unionissa vuonna 1995 saivat monet puhumaan ”paluusta Eurooppaan”, josta Suomi oli geopoliittisista syistä joutunut olemaan erossa. Agraarisuuteen ja pitkiin historiallisiin juuriin viittaavat kansakunnan ja kansallisen kulttuurin luonnehdinnat saivat väistyä Suomen nykyaikaisuuden ja kulttuurin muuttumisen tulkintojen edestä. Nokian globaalin menestyksen myötä Suomesta alettiin puhua kansainvälisen tietoyhteiskuntakehityksen suunnannäyttäjänä ja innovaatioiden synnyttäjänä. Suomea tarkastelevissa ja esittelevissä kirjoissa alettiin kiinnittää enemmän huomiota myös etniseen, kielelliseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen. Ruotsinkieliset, saamelaiset, romanit ja tataarit sekä myös kasvava maahanmuutto olivat aikaisempaa enemmän esillä.

Suomalaisessa julkisessa keskustelussa suomalaisuudesta kamppailu kahden tulkintakehikon välillä muodostui ehkä vielä jyrkemmäksi kuin Alankomaissa. Tosin Suomessa sen poliittiseen artikulointiin kului enemmän aikaa. Kansallismielisen populismin tai uusoikeiston vaalimenestys oli Suomessa varsin vähäistä, kunnes Perussuomalaisten ”Jytky”-vaalivoitto vuoden 2011 eduskuntavaaleissa muutti asetelman. Ennen vaaleja Jussi Halla-ahon johtamat ”maahanmuuttokriittiset”, kansallismieliset ja islam-vastaiset integroituivat Perussuomalaisiin. Sillä oli vaikutuksensa myös puoleen ohjelmiin. Vuoden 2011 eduskuntavaaliohjelmassa kansallista identiteettiä määriteltiin selvästi nationalistisella tavalla:

Jokaisen kansan identiteettiin vaikuttavat tietyt omalaatuiset ainekset, kuten kieli, tapakulttuuri, taide, oikeuskäsitykset, luonto, myytit ja uskomukset. Jokaisella kansalla nämä ovat ainutlaatuisia, mikä juuri on maailman monimuotoisuutta ja rikkautta. Vaikka kansainvälistymisen trendi kävisi kuinka vahvaksi, ei kansallisuuksien ja kansallisen identiteetin merkitys koskaan katoa. (…) Perussuomalaisten mielestä oma kansallinen kulttuuri on ainoa asia, jonka kukin kansa voi maailman monimuotoisuudelle lahjoittaa. Meidän lahjamme maailmalle on suomalaisuus – se on suomalaisuuden merkitys globaalissa maailmassa. (…) Ollaksemme persoonallisia tarvitsemme omaleimaisuutta ja rohkeutta tuoda se esiin. Terve kansallisylpeys on siksi kansakunnalle yhtä tärkeää kuin terve itsetunto yksittäiselle kansalaiselle. (…) Yhteinen kansallinen identiteetti edistää myös kansalaisten yhteenkuuluvuuden tunnetta, joka on koko yhteiskuntasopimuksen perusta, ja epäitsekkyyden ja lähimmäisenrakkauden turva. (…) Myös maahanmuuttajien kotoutuksessa kansallinen identiteettimme ja isänmaallisuutemme saakoon sijansa.

Vuoden 2015 vaalien jälkeen Perussuomalaiset pääsi myös hallitukseen. Pääministeri Juha Sipilän johtaman hallituksen ohjelmassa visioitiin kuitenkin, että vuonna 2025 Suomi on ”avoin ja kansainvälinen, kieliltään ja kulttuuriltaan rikas maa”, eikä kansallismielistä ajattelutapaa näkynyt juuri missään hallituksen ohjelmassa tai politiikassa. Ennen vaalikauden päättymistä Jussi Halla-aho nousi puolueen puheenjohtajaksi, ja jyrkempi maahanmuuttovastaisuus ja kansallismielisyys vahvistuivat sen politiikassa. Puolueen eduskuntaryhmään nousi useita Suomen Sisu -järjestössä vaikuttaneita henkilöitä. Järjestö määrittelee suomalaisuuden syntyperän, kielen ja ryhmähengenkin muodostamaksi arvokkaaksi ja puolustettavaksi kokonaisuudeksi. Perussuomalaisten tuoreessa media- ja kulttuuripoliittisessa ohjelmassa todetaan, että yhteinen kulttuuri vahvistaa kansakunnan identiteettiä ja yhteisöllisyyttä, kulttuuri heijastaa yhteiskuntaa ja historian perintöä, ja suomalaisen kulttuuripalvelujen tarjonnan tulee viestiä kotimaiseen kulttuuriin kytkeytyviä arvoja.

Perussuomalaiset haluaa, että kansallismielinen ja suomalaisuudesta ylpeä ajattelumallimme ja historiallisesta taustastamme kumpuava kulttuuri tulee vahvistumaan. Meidän ei pidä antaa omaleimaisuuttamme pois.

Kansallisesta identiteetistä käyty keskustelu ei koskaan ole ollut täysin yhtenäistä, vaan aina on ollut erilaisia näkemyksiä ja tulkintoja niin Suomessa kuin Alankomaissa. Kahden viime vuosikymmenen aikana selvästi toisistaan poikkeavat kertomukset ja kuvaukset ovat kuitenkin haastaneet toisiaan kovemmin kuin koskaan ennen. Alankomaissa kalvinisteilla ja katolisilla oli perinteisesti omat näkemyksensä maan historiasta, Suomessa vastaavaa vastakkainasettelua Suomesta ja suomalaisuudesta ei liene ollut koskaan aikaisemmin. Perussuomalaisten vahva kannatus äänestäjien keskuudessa kertoo ainakin joiltain osin myös puolueen ajaman Suomi-kuvan kannatuksesta suomalaisten mielissä.

Halla-ahon johtamien perussuomalaisten rooli suomalaisessa politiikassa poikkeaa niin suuresti muista, perinteisemmistä puolueista, että helposti tulee pitäneeksi myös heidän linjauksiaan selvästi muiden puolueiden kannanotoista poikkeavina. Monessa asiassa näin varmasti onkin. Vaikuttaa siltä, että muilla puolueilla ei ole ollut viime aikoina suurta kiinnostusta alkaa käsitellä kansalliseen identiteettiin liittyviä kysymyksiä. Epäsuorasti ohjelmista voi kuitenkin lukea, että niissä ennemmin käsitellään Suomea 1990-luvulla tapahtuneen käänteen mukaisesti: eurooppalaisuutta korostaen, moninaisuuden mainiten ja tulevaisuuteen katsoen.

Tässä ilmapiirissä helposti unohtuu, että perussuomalaisten piirissä esitetty näkemys suomalaisuudesta on sellainen, joka oli aiheesta käytävässä keskustelussa valtavirtaa vielä muutama vuosikymmen sitten. Puolueen piiristä ajoittain tulevat hyvin jyrkät lausunnot saattavat vaikeuttaa tämän havainnon tekemistä. Toisaalta voidaan myös ajatella, että yksi syy uusnationalistisen puolueen myöhäiselle menestykselle suomalaisessa politiikassa johtuu juuri siitä, että tällä viestillä ei pitkään ollut samaa uutuusarvoa kuin esimerkiksi Alankomaissa. Lisäksi on mahdollista, että osa suosion vakaudesta vuodesta 2011 lähtien perustuu siihen, että puolueen Suomi-kuva on varsinkin vanhemmille suomalaisille niin tuttu ja turvallisuuden tunnetta lisäävä.

Lopuksi

Kansallinen identiteetti on ihmisten tekemä asia. Samuel P. Huntingtonia siteeratakseni: ”[I]dentities are, overwhelmingly, constructed. People make their identity, under varying degrees of pressure, inducements, and freedom. In an oft-quoted phrase, Benedict Anderson described nations as ‘imagined communities.’ Identities are imagined selves: they are what we think we are and what we want to be.” (23)

Kollektiivisen identiteetin, niin kuin myös yksilöiden henkilökohtaisen identiteetin, on oltava uskottava. Ryhmäidentiteetin on lisäksi oltava uskottava sekä ryhmään kuuluville henkilöille että sen ulkopuolisille tahoille. Asiasta käydään suoraan tai epäsuorasti koko ajan keskustelua, koska se on olennainen osa ryhmien välistä vuorovaikutusta. Voinee sanoa, että keskustelu identiteetistä on aina sen kriisin merkki. Aikoina, jolloin sekä sisäisesti että ulkoisesti vallitsee yhteisymmärrys identiteetin määrittelystä ja kuvauksesta, siitä ei ole erikseen tarvetta puhuakaan.

Ei ole varmaan mikään ihme, että siitä on viime aikoina puhuttu niin paljon. Kriisi voi olla seurausta yhteiskunnan uudenlaisesta jakautumisesta, mutta se voi olla myös osoitus kansakunnan kuvan päivittämisen tarpeesta. Viimeksi mainitussa tapauksessa sitä ei ole missään tapauksessa syytä pitää kielteisenä seikkana, vaan myös myönteisenä mahdollisuutena katsoa asioita uusin silmin ja pohtia uusien asioiden ja ilmiöiden roolia omassa maassa, yhteiskunnassa ja kulttuurissa.

Kirjoitin väitöskirjani viimeisessä luvussa juuri tästä asiasta, sekä tarpeesta että velvollisuudesta pohtia suomalaisuutta (ja alankomaalaisuutta) uudelleen. Vaikka tässä välissä on molemmissa maissa tapahtunut paljon, nuo pohdinnat eivät tunnu vanhentuneilta. Ehkä ennemmin päinvastoin: yhteiskunnat ovat muuttuneet suuresti, käsitykset kansakunnasta kaikesta edellä mainitusta huolimatta paljon vähemmän. Aiheesta käytävää keskustelua hallitsevat tahot, jotka suhtautuvat kriittisesti tai jopa kielteisesti muutokseen, katsovat nostalgisesti menneisyyteen ja rakentavat ennemmin ulossulkevaa kuin sisäänsulkevaa suomalaisuutta ja hollantilaisuutta.

Viittasin väitöskirjassani, että uusien esitysten tekeminen ihmisten suhteista yhteisöihinsä, yhteisöjen suhteista toisiinsa ja valtioon on ”runoilijan tehtävä”. Tarkoitin tällä sitä, että tämän tehtävän suorittaminen vaatii niin paljon luovuutta ja ilmaisuvoimaa, että siihen pystyvät ainoastaan taiteilijat laajasti ymmärrettynä. Erityinen rooli on varmasti yhä kirjailijoilla, kuvataiteilijoilla sekä elokuvan ja musiikin tekijöillä, mutta myös sosiaalisen median uutta luovilla vaikuttajilla. He kykenevät antamaan tämän päivän suomalaisuudelle uutta sisältöä, joka puolestaan paljastaa kansallisen identiteetin muodon. Toivottavasti tämä muoto antaa tilaa erilaisuudelle, löytää erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä, tarjoaa välineitä katsoa tulevaisuuteen sekä luo yhteenkuuluvuuden tunnetta kaikkien Suomessa asuvien kesken.

Iskelmälaulaja Lauri Tähkä julkaisi vuonna 2016 kappaleen Minun Suomeni. Internetistä löytyvien kommenttien perusteella sen perinteistä luontopainotteista Suomi-kuvastoa toistava sanoitus on löytänyt tiensä monien suomalaisten sydämeen. Kansallisen identiteetin poliittisuuden näkökulmasta Tähkän kappaleen sanoitus ei kotimaanostalgiassaan ja isänmaanrakkaudessaan tuo esille kovin merkittäviä näkökulmia. Kiinnostavaa on kuitenkin, että paria vuotta myöhemmin ilmestyneessä Antti Tuiskun versiossa sanoitus on pistetty suureksi osaksi uusiksi tavalla, joka osoittaa tekijänsä kyvystä sekä nähdä tällaisen kappaleen potentiaali että mahdollisuus sanoittaa ja kuvittaa Suomea muutenkin kuin sillä perinteisellä tavalla (ks. myös Haarma 2019). Siihen on hyvä lopettaa.

Minun Suomeni on isänmaa rajaton

Ei oo me ja ne muut

Vaan taivaalla kuu joka loistaa kaikille

Minun Suomeni on kesäyö loputon

Raanujärvellä saa isän kaa kalastaa

Lapsen mieli ikuinen

Sitä kun aattelen, minä ymmärrän sen

Kaikki muuttuu, ja me mukana sen

Minun Suomeni on tähtitaivaan alla

Minun Suomeni on missä kuljenkaan

Ja sen löysin kun mä itkin ikävääni maailmalla

Minun Suomeni on kaunein päällä maan

Minun Suomeni on leipäjono loputon

Ei kaikille saa elämää ihanaa

Täällä töissä raadetaan

Minun Suomeni on vielä suvaitsematon

Vieläkin vaikeaa täällä on tunnustaa

Ketä oikein rakastaa

Tätä kun katselen

Kaikkee ymmärrä en

Oonko riittävän suomalainen

Minun Suomeni on tähtitaivaan alla

Minun Suomeni on missä kuljenkaan

Ja sen löysin kun mä itkin ikävääni maailmalla

Minun Suomeni on kaunein päällä maan

Minun Suomeni on kaunein päällä maan

Lähteet

Anttonen, Pertti. 1996. Introduction: Tradition and Political Identity. Teoksessa Anttonen, Pertti (toim.): Making Europe in Nordic Contexts. NIF Publications, Turku.

Baumeister, Roy F. 1986. Identity. Cultural Change and the Struggle for Self. Oxford University Press, Oxford.

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Haarma, Jukka. 2019. Antti Tuiskun Suomi. Kirjoituksia musiikista -blogi. http://haarma.com/2019/10/antti-tuiskun-suomi/

Huntington, Samuel P. (2004) Who are We? America’s Great Debate. The Free Press, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Scheffer, Paul. 2000. Het multiculturele drama. NRC Handelsblad 29.1.2000.

Uschanov, Tommi. 2021. Ja tässä sitä ollaan. Helsingin Sanomat 22.1.2021.

Walzer, Michael. 1997. On toleration. Yale University Press, New Haven.

Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.

---

[1] Kansalaisyhteiskunta tarkoittaa tässä valtion puitteissa sijaitsevaa yhdessä elämisen ja toiminnan tilaa, johon sisältyy sekä kansalaisuuden (esim. puolueet) että kansallisuuden (esim. urheilu ja kulttuuri) aspekteja ja sekä yksilöllistä että kollektiivista toimintaa.

Identiteettitriptyykki osa 2: Fukuyama

Kolmen identiteettiä käsittelevän kirjoituksen sarjan ensimmäisessä osassa esittelin ja analysoin belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin ajatuksia kansallisesta ja eurooppalaisesta identiteetistä sekä yhteiskunnan kehittymisen ja säilymisen mahdollisuuksista sellaisessa tilanteessa, jossa siihen kohdistuu lyhyen ajan sisällä laajamittaista kansainvälistä muuttoa. De Wever viittaa teoksessaan runsaasti Francis Fukuyamaan, mutta soveltaa tämän ajatuksia usein omiin flaamilais-eurooppalaisiin tarkoituksiinsa. Fukuyaman teoreettiset ja käsitteelliset lähtökohdat ovat myös hieman erilaiset, ja sikälikin on hyvä tarkastella hänen teostaan myös erikseen. Fukuyama käsittelee omassa kirjassaan identiteettipolitiikkaa myös laajemmassa kuin kansallisen identiteetin merkityksessä. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Taistelu tunnustuksesta: Francis Fukuyama ja identiteettipolitiikka

Johdanto

“This book would not have been written had Donald J. Trump not been elected president in November 2016.” Tällä lauseella alkaa Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Sen viimeisessä luvussa lukee puolestaan seuraavasti:“Our present world is simultaneously moving toward the opposing dystopias of hypercentralization and endless fragmentation.” Nämä kaksi lausetta määrittävät hyvin tekijän motivaatiota vuonna 2018 ilmestyneen kirjan kirjoittamiseksi. Yhtäältä tasolla teos kiinnittyy vahvasti Yhdysvaltain päivänpolitikkaan, toisaalta alueellisesti laajempaan ja ajallisesti pidempään kehykseen ja kehitykseen.

Olen käyttänyt Fukuyamaa paljon esitelmissäni, luennoillani ja kirjoituksissani, tai hänen ajatustaan historian lopusta, jonka hän esitti ensimmäisen kerran vuonna 1989 ilmestyneessä artikkelissa. Tarkemmin ottaen olen hyödyntänyt sitä ainakin osittain virheellistä tulkintaa, joka tästä teesistä kylmän sodan päättymisen jälkeisessä innostuksessa tehtiin. Fukuyama ei itse väittänyt, että historian loppu sanan tavanomaisessa merkityksessä olisi käsillä. Kylmän sodan päättymisen jälkeen vaikutti kuitenkin siltä, että aatteellinen taistelu maailmassa olisi ohi, koska kapitalistiselle markkinataloudelle ja liberaalille demokratialle ei kommunistisen järjestelmän hajoamisen jälkeen ollut enää olemassa varteenotettavaa vaihtoehtoa. Tämä ei kuitenkaan olisi ihmisenä olemisen kannalta välttämättä mikään merkittävä edistysaskel, kuten hän kirjoitti vuonna 1992 ilmestyneen kirjansa The End of History and the Last Man lopussa.[1]

The end of history would mean the end of wars and bloody revolutions. Agreeing on ends, men would have no large causes for which to fight. They would satisfy their needs through economic activity, but they would no longer have to risk their lives in battle. They would, in other words, become animals again, as they were before the bloody battle that began history. A dog is content to sleep in the sun all day provided he is fed, because he is not dissatisfied with what he is. He does not worry that other dogs are doing better than him, or that his career as a dog has stagnated, or that dogs are being oppressed in a distant part of the world. If man reaches a society in which he has succeeded in abolishing injustice, his life will come to resemble that of the dog. Human life, then, involves a curious paradox: it seems to require injustice, for the struggle against injustice is what calls forth what is highest in man.

Rohkenen epäillä, että kolmen viime vuosikymmenen aikana ihmiskunta ei ole saanut itsestään parastaan esiin ainakaan liiaksi määrin. Se on kuitenkin selvää, että kokemusta epäoikeudenmukaisuudesta ja muuta tyytymättömyyttä on ollut riittämiin. Poliittista elämää ei millään muotoa voi kutsua olemassaoloonsa tyytyväisen koiran torkkumiseksi aurinkoisella ja häiriöttömällä takapihalla. Historia jatkuu, ja Fukuyama yrittää kirjassaan vastata miten näin on käynyt ja mitä nyt pitäisi tehdä. Kuten nuo alussa mainitut lauseen osoittavat, hän on huolissaan siitä tilanteesta, mihin on ajauduttu, ja siitä suunnasta, mihin kehitys meidät vielä saattaa johtaa.

Thymos maailmaa pyörittää

De Weverin tavoin Fukuyama pohjaa ajatuksensa antiikin ajoihin. Rooman valtakunnan nousun ja tuhon sijasta hän palaa kuitenkin kreikkalaisen filosofi Platonin ajatuksiin. Täältä hän löytää perusteet omalle tavalleen ymmärtää identiteetti siten, että sen merkitystä tämän päivän maailmassa voidaan selvittää tarkemmin. Fukuyaman mukaan identiteetti rakentuu ensisijaisesti erottelusta ja jännitteestä oman sisäisen minuuden ja ulkopuolisen maailman sosiaalisten sääntöjen ja normien välillä. Sisäinen minuus muodostaa perustan yksilöllisen ja omakohtaisen ihmisarvon kokemukselle, joka hakee tunnustusta ja arvonantoa. Ellei tätä tunnustusta ja arvostusta tule, ihmisestä tulee tyytymätön.

Platonin filosofiaan nojaava käsitys tunnustusta hakevasta sielunosasta on tuttu jo Fukuyaman aikaisemmista kirjoituksista. Sokrateen suulla Platon kertoo Valtio-teoksessaan, että ihmisen sielu koostuu järkevästä osasta ja haluavasta tai himoitsevasta osasta sekä näiden lisäksi tunnustusta ja arvostusta hakevasta thymoksesta. Fukuyama kritisoi teoksessaan taloustieteellistä ajattelua siitä, että tätä ihmisenä olemisen kolmatta ulottuvuutta ei ole otettu riittävästi huomioon. Siksi ei ole myöskään kyetty kunnolla selittämään sosiaalisen elämän ilmiöitä, jotka eivät kytkeydy suoraan aineellisten etujen tavoitteluun.

Thymoksella on kaksi muotoa. Megalothymia viittaa haluun tulla tunnustetuksi muita parempana. Hierarkkisesti järjestyneissä yhteiskunnissa tämä käsitys yksien ylemmyydestä toisiin nähden oli sosiaalisen järjestyksen ylläpitämisen tärkeä edellytys. Yhteiskuntien demokratisoituessa tärkeämmäksi nousee kuitenkin isothymia eli tarve tulla tunnustetuksi samanarvoisena kuin muut. Siirtymä megalothymiasta isothymiaan edellytti kuitenkin sisäisen ja ulkoisen minuuden erottamista toisistaan. Tämän havainnon Fukuyama paikallistaa saksalaisen munkin ja teologin ja katolisen kirkon kriitikon, Martti Lutherin ajatteluun.

Lutherin mielestä Jumalan silmissä ratkaisevaa eivät ole ulkoiset teot vaan ihmisen sisäinen vakaumus, usko Jumalaan. Tämä havainto avasi samalla tien vallitsevien sosiaalisten olosuhteiden arvostelulle ja pyrkimykselle niiden muuttamiseksi siten, että ne tukisivat uskovan ihmisen ja armollisen Jumalan välisen suhteen rakentumista oikealla tavalla. Fukuyama ei kuitenkaan pidä Lutheria modernina ajattelijana, koska tätä kiinnostivat nimenomaan pelastuminen uskonnollisena kysymyksenä ja kirkkoinstituution olemassaolon ja toiminnan perusteet, eikä maallisen elämän epäoikeudenmukaisuus. Askel kohti nykypäivän identiteettipolitiikkaa vaati henkilökohtaisen minäkäsityksen ja sen yhteiskuntasuhteen sekularisaatiota.

Tässä identiteetin maallistumisessa tärkeä hahmo on puolestaan ranskalainen filosofi Jean-Jacques Rousseau. Luther uskoi perisyntiopin mukaisesti ihmisten sisäsyntyiseen turmeltuneisuuteen, kun taas Rousseau väitti, että ennen yhteiskunnallista elämää vallinneessa luonnontilassa ihmiset olivat viattomia. Maatalouden, kaupunkien ja valtioiden myötä rakentuneet talouden, sosiaalisen ja poliittisen elämän järjestelmät eriarvoisuuksineen ja valtarakenteineen olivat irrottaneet ihmiset alkuperäisestä hyvyydestään ja onnellisuudestaan. Asiain tilan korjaamiseksi yhteiskuntaa oli muutettava ja ihminen vapautettava sosiaalisten sääntöjen kahleista.

Tietoisuus ristiriidasta syvimmän henkilökohtaisen olemuksensa ja ulkoa tulevan paineen välillä on heikosti kehittynyt tai ikään kuin unessa ihmisillä, joiden paikka maailmassa on itsestään selvä, maallisen tai uskonnollisen järjestyksen tai olosuhteiden sanelema. Tilanne muuttuu, kun mahdollisuudet valita lisääntyvät, itsestäänselvyydet heikkenevät ja sääntöjen kunnioittaminen vähenee. Näin on tapahtunut parin-kolmen viime vuosisadan aikana siinä prosessissa, jota on ollut tapana kutsua modernisaatioksi. Siihen liittyvät elimellisesti muun muassa kaupankäynnin lisääntyminen ja kapitalismin synty, viestintä- ja liikennevälineiden huima kehitys, lukutaidon yleistyminen ja painotuotteiden leviäminen.

Fukuyaman mukaan saksalainen filosofi G. W. F. Hegel oli ensimmäinen, joka paikansi ihmiskunnan historian ratkaisevaksi voimanlähteeksi nimenomaan inhimillisen pyrkimyksen ulkopuolelta saatuun tunnustukseen. Sen pohjalla on orjan ja hänen omistajansa välinen kamppailu keskinäisestä tunnustamisesta ja arvon antamisesta toiselle ihmisenä. Ranskan vuoden 1789 vallankumoukseen sisältyvä ajatus jokaisen yksilön sisäsyntyisestä ja yhtäläisestä ihmisarvosta oli hänelle tämän kehityksen täyttymys. Jäljelle jäisi vain aatteen ulottaminen kaikkialle maailmaan. Tässä mielessä historia oli silloinkin päättynyt.

Yhteisen ja tasa-arvoisen ihmisarvon käsityksen vakiinnuttaminen ja levittäminen ovat kuitenkin osoittautuneet kivuliaammiksi prosesseiksi kuin miten asian ehkä saattoi valistuksen optimismissa ja romantiikan idealismissa nähdä. Uusia ajatuksia ei kaikkialla otettu avosylin vastaan, toisaalla niiden tarjoamia mahdollisuuksia haluttiin hyödyntää enemmän kuin oli ajateltu hyväksi. Lisäksi Ranskan vallankumouksesta ei lähtenyt liikkeelle yhtä identiteettipoliittista ketjua vaan kaksi. Yksilöiden arvon tunnustamisen lisäksi tunnustamista alkoivat vaatia myös erilaiset ryhmät ja yhteisöt.

Vapaat yksilöt ja yhteisöt

Yksilön autonomiaa ja yhdenvertaisuutta korostavat säännökset on kirjattu useiden maiden perustuslakiin, usein tarkemmin määrittelemättä, mitä autonomialla tarkoitetaan ja mitkä ovat sen rajat. Yksilönvapauksien ja -oikeuksien jatkuva laajentuminen tuotti paitsi emansipaatiota myös moraalista hämmennystä, kun käyttäytymistä rajoittaneet ja ohjanneet säännöt katosivat tai ainakin heikkenivät. Friedrich Nietzschen termein Jumala oli kuollut, uskonnollinen auktoriteetti oli kadonnut näyttämöltä, ja sen myötä ihmisillä oli vapaus, mutta samalla velvollisuus tehdä omat valintansa ja päätöksensä.

1990-luvun lopulla tämä johti individualismiin, jota Fukuyama kutsuu ekspressiiviseksi. Siinä vapaus tarkoittaa äärimmilleen vietyä oikeutta määritellä itse oman olemassaolonsa tapa, asioille antamansa merkitykset ja jopa maailmankaikkeuden luonne ja inhimillisen elämän mysteeri. Samalla yhdessä elämisen ja toimimisen edellytykset heikkenevät. ”If we do not agree on minimal common culture, we cannot cooperate on shared tasks and will not regard the same institutions as legitimate; indeed we will not even be able to communicate with another absent a common language with mutually understood meanings.”

Samaan aikaan olivatkin vahvistumassa myös kollektiiviset identiteetit. Fukuyaman mukaan suuri osa ihmisistä ei haluakaan kaikkien arvojen uudelleenarviointia, vaan he kaipaavat sosiaalista järjestystä. Vapaus valita rajattomista mahdollisuuksista tuottaa turvattomuuden ja vieraantumisen tunteita. Ihmiset eivät herää tietoisuuteen omasta itsestään vailla sääntöjä ja pidäkkeitä, vaan päinvastoin he kadottavat varmuuden siitä, keitä he oikeasti ovat. Henkilökohtaisen identiteetin kriisi johtaa sellaisen yhteisen identiteetin etsintään, joka palauttaisi yksilöille heidän sosiaaliset kytköksensä ja valinnoille moraalisen perustan.

Varmuuksien menettäminen, minuuden kadottaminen ja sosiaalisten suhteiden katkeaminen ovat Fukuyaman mielestä olennainen syy kansallisuusaatteen syntyyn ja voimistumiseen. Sen kanssa rinnan hän käsittelee myös poliittista islamia. Nationalismi ja islamismi ovat hänen mielestään kolikon kaksi puolta siinä mielessä, että molemmat ilmentävät alistetun tai tukahdutetun ryhmäidentiteetin pyrkimystä saada julkista tunnustusta ja arvostusta. Ne ovat ideologioita, jotka auttavat ihmisiä ymmärtämään oman yksinäisyytensä ja hämmennyksensä perimmäisiä syitä ja jotka osoittavat onnettomalle ihmiselle syyllisen heidän hätäänsä ja ahdinkoonsa. Molemmat ovat myös eksklusiivisia yhteisöjä: ulkopuolelle rajataan ne, jotka eivät kuulu samaan kansakuntaan tai tunnusta samaa uskontoa.

Vaikka Fukuyama kritisoikin taloustieteilijöitä, hän paikantaa tämän uuden tyytymättömyyden tai jopa katkeruuden ja kaunan myös aineellisten olosuhteiden heikkenemiseen, globaalin eriarvoisuuden kasvuun ja länsimaiden keskiluokan suhteelliseen köyhtymiseen ja epävarmuuden lisääntymiseen. Varsinainen ongelma ei kuitenkaan ole materiaalisissa asioissa, vaan siinä, että köyhyys tarkoittaa myös näkymättömäksi muuttumista ja siten oman arvostuksensa menettämistä muiden silmissä. Uusnationalistit, populistit ja uskonkiihkoilijat käyttävät hyväkseen avautuvan tilanteen. Nationalistien silmissä syntipukki on usein maahanmuuttaja ja maahanmuuttoa edistänyt poliittinen eliitti, islamisteille länsimaiden arvojärjestelmä ja valta-asema.

Hajoava yhteiskunta

Fukuyaman mukaan länsimaissa alettiin viime vuosisadan jälkipuoliskolla entistä vahvemmin ajatella, että julkisen vallan tehtävänä ei ole niinkään suojella yksilöiden perimmäisiä oikeuksia kuin luoda puitteet ihmisten sisäisen minuuden täydelle toteuttamiselle ja myös rohkaista siihen. Omanarvontunnon merkitys kasvoi, eikä enää ollut niin paljon väliä sillä, millä tavalla itseään toteutti, kunhan toteutti. Uskonnon roolin yhteiskunnassa otti terapia, ja uskonto itse muuntui lähemmäksi terapeuttista toimintaa. Bart de Weverin tavoin Fukuyama on siten konservatiivinen kulttuurikriitikko, joskin arvostelun kohteet ovat hieman erilaiset.

Näin syntyivät mahdollisuudet entistä vahvemmalle identiteettipoliittiselle toiminnalle. Yhteiskunta jakautui aina vain pienempiin ja tiiviimpiin ryhmiin, jotka entistä äänekkäämmin kielsivät yhteisön ulkopuolisilta oikeuden puhua heidän äänellään tai heidän puolestaan. Vain ryhmän sisällä asiat voidaan kokea niin kuin ne todella ovat, eletyn elämän kautta. Henkilökohtainen ja poliittinen liittyvät toisiinsa ja pönkittävät toisiaan. Samalla rapautuvat ryhmärajojen ylitse ulottuvat samuuden ja yhteisyyden kokemukset ja keskustelu eri yhteisöihin kuuluvien ihmisten välillä vaikeutuu. Usko jaettuun todellisuuteen heikkenee.

Perinteinen jako vasemmistoon ja oikeistoon politiikassa väljähtyy ja muuttaa muotoaan. Vasemmisto innostuu erilaisista alakulttuureista ja elämäntavoista ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavasta multikulturalismista. Työväenluokan sijasta halutaan tukea valtakulttuurista sivuun jääneiden syrjäytyneiden ryhmien yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon toteutumista. Fukuyama toki myöntää, että taustalla on myös todellista eriarvoisuutta, syrjintää ja vähemmistöjen oikeuksien laiminlyöntiä. Liberaalin vasemmiston kannatuksen saattoivat kuitenkin saada myös esimerkiksi konservatiiviset islamilaiset ryhmät ja organisaatiot, joiden katsottiin edustavan islamilaista uskontoa ja kulttuuria autenttisimmin.

Poliittinen oikeisto, etenkin uusi nationalistinen radikaalioikeisto omaksui puolestaan joitain perinteisesti vasemmistolaisia ajattelun ja toiminnan tapoja. Epävarmuudessa eläville kerrotaan, että he ovat järjestelmän uhreja, joiden edut on sivuutettu esimerkiksi globaalin markkinatalouden, eurooppalaisen integraation tai kansainvälisen muuttoliikkeen alttareilla. Alennustilan aiheuttanut sosiaalinen ja poliittinen järjestelmä eli valtamedia ja poliittinen eliitti on syrjäytettävä, koska se ei huomaa kansan hätää, eikä ole siitä edes kiinnostunut. Perinteisten arvojen kannattajien ja kansakuntaa korkeimpana arvona pitävien olemassa oloa ei tunnusteta eikä arvosteta.

Ongelmana on siis identiteettipolitiikan valtavirtaistuminen ja nouseminen sekä yhteisten asioiden järjestämisen ja hoitamisen että laaja-alaisten ja kauaskantoisten uudistustarpeiden edelle. Tämä kehitys pitäisi saada käännetyksi ennen kuin on liian myöhäistä. De Weverin tavoin on Fukuyaman mielestä hyväksyttävä yhteiskuntien sisäinen moninaisuus, mutta samalla pyrittävä ylläpitämään ja vahvistamaan sellaisia laajoja ja kokoavia kansallisia identiteettejä, joiden puitteissa yhteisten tavoitteiden asettaminen ja niiden saavuttamiseen pyrkiminen on mahdollista. Näitä kirjoja yhdistää tarve rakentaa uusi ”me”, joka yhdistää erilaisia ryhmäidentiteettejä toimivaksi kokonaisuudeksi ja onnistuu tällä tavalla haastamaan populistisen ja pahimmillaan rasistisen uusnationalistisen identiteettipolitiikan.

Fukuyaman kirja on kirjoitettu ennen tammikuun 2021 kaoottista päivää, jolloin väkijoukko tunkeutui Yhdysvaltain kongressirakennukseen. Vakaidenkin yhteiskuntien sortuminen on kuitenkin hänelle jo tuolloin todellinen mahdollisuus, ja esimerkkinä väkivallalla koossa pidetystä, mutta vailla kansallista identiteettiä olleesta valtiosta käy Bashar al-Assadin johtama ja sisällissotaan luisuva Syyria.

Uusi kansallinen identiteetti

Kansallinen identiteetti on Fukuyaman mukaan edellytys hyvin toimivalle yhteiskunnalle. Se on tärkeä etenkin silloin, kun yhteiskunta koostuu useista ryhmistä ja yhteisöistä. Kansallinen identiteetti pitää koossa suuria valtioita, joiden kyky puolustaa itseään on parempi kuin pienten maiden. Se edistää hyvää hallintoa ja vähentää korruptiota, koska poliitikot ja virkamiehet kokevat olevansa samassa veneessä. Yhteenkuuluvuuden tunne on hyödyllistä myös kansantalouden kannalta, koska yhteiseksi koetussa taloudessa toimitaan ryhmärajojen ylitse. Ylipäätään kansallinen identiteetti lisää keskinäistä luottamusta ja laventaa yhteiskunnan jäsenten sosiaalista pääomaa. Sen avulla voidaan rakentaa sosiaalisia turvaverkkoja, ja viime kädessä se on myös liberaalin demokratian yksi edellytys, koska tämä poliittisen järjestelmän muoto voidaan nähdä myös kansalaisten keskinäisenä sopimuksena. Kansallinen identiteetti ilmenee monin tavoin.

National identity begins with a shared belief in the legitimacy of the country’s political system whether that system is democratic or not. Identity can be embodied in formal laws and institutions that dictate, for example, what the educational system will teach children about their country’s past, or what will be considered an official national language. But national identity also extends into the realm of culture and values. It consists of the stories that people tell about themselves: where they come from, what they celebrate, their shared historical memories, what it takes to become a genuine member of the community.

Kansallinen identiteetti on heikoissa kantimissa Yhdysvalloissa, mutta hyvin ei mene Fukuyaman mukaan Euroopallakaan. Yhdentymishankkeen alkuvaiheessa pyrittiin ottamaan etäisyyttä vuosisadan alkupuolen fasismiksikin muodostuneeseen aggressiiviseen etnonationalismiin. Ylikansallisen eurooppalaisen identiteettikertomuksen sijaan tavoitteena oli kuitenkin avarampi tietoisuus ilman nationalistista käsitteistä ja kuvastoa. Eurooppa ilman selviä määritelmiä ja kertomuksia ei kuitenkaan ole onnistunut valloittamaan jäsenmaiden kansalaisten mieliä ja sydäntä eikä korvaamaan kansallista yhteenkuuluvuutta. (Todettakoon, että asiaan havahduttiin vuosituhannen vaihteella ja alettiin tuottaa tasoltaan vaihtelevia Eurooppa-aiheisia julkaisuja, kuten sarjakuvia.) Laajamittainen maahanmuutto on entisestään vaikeuttanut yhteisyyden kokemusta. Tosin Fukuyaman mukaan Eurooppaa ei uhkaa niinkään maahanmuutto kuin muuttoliikkeen ja kulttuurisen moninaistumisen synnyttämä poliittinen reaktio. Fukuyama näkee myös Brexitin virheratkaisuna.

Mitä sitten olisi tehtävä? Fukuyaman vastaukset ovat yleisemmällä tasolla kuin de Weverin. Se johtuu osittain siitä, että hän käsittelee identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa ylipäätään laajempana yhteiskunnallisena ilmiönä. Lisäksi hän pohtii sekä eurooppalaisia että amerikkalaisia haasteita, yhdessä ja erikseen. De Weverin fokus oli rajatummin yhtäältä Belgian hollanninkielisessä pohjoisosassa, Flanderissa, toisaalta Euroopan unionissa.

Kansalaisuus ja siihen liittyvät oikeudet ja velvollisuudet ovat Fukuyamallekin tärkeitä. Hän toivoisi Euroopan unionin voivan joskus kehittyä sellaiseksi yhteisöksi, jonka liberaalin demokratian arvojen ja periaatteiden varaan rakennettu kansalaisuus ylittäisi kansalliset kansalaisuudet ja niitä koskevan lainsäädännön. Tällaista ei kuitenkaan ole välittömässä näköpiirissä. Siksi jäsenmaiden kansallisia säädöksiä pitäisi uudistaa siten, että valtion alue (ius soli) syrjäyttäisi etnisyyteen liittyvät (ius sanguinis) kansalaisuuden kriteerit. Kansalaisuuden saamiselle pitäisi kuitenkin olla selvät ehdot. Fukuyamakin kannattaa uskollisuudenvalaa tai sen kaltaista julistusta, jossa vakuutetaan valtiolle lojaalisuutta. Kansalaisilla tulee puolestaan olla selvästi enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla kansalaisuutta ei ole.

Yleiseurooppalaisen kansalaisuuden lisäksi Fukuyama toivoo yhteiseurooppalainen identiteetin muodostumista. Koska Eurooppa on moninainen, sen pitäisi omalla tavallaan vastata amerikkalaista kansallista uskonkappaletta e pluribus unum, ja ”moninaisuudessaan yhtenäinen” onkin toki ollut Euroopan unionin motto jo vuosituhannen vaihteesta lähtien. Valtiotason kansallisissa identiteeteissäkin pitäisi samoin kuin kansalaisuuden kriteereissä irtautua ahdasrajaisista määrittelyistä. Fukuyamakin kannattaa Bassam Tibin ajatusta ydinkulttuureista, joskin tämän asian käsittely jää teoksessa varsin suppeaksi.

Ylipäätään Euroopan pitäisi ottaa mallia Yhdysvalloista. USA on ollut lähtökohtaisesti avoin uusille tulijoille ja valmis hyväksymään amerikkalaisiksi kaikki, jotka hyväksyvät ja omaksuvat amerikkalaisen yhteiskuntajärjestyksen ja kulttuurin keskeiset opinkappaleet (creedal identity). Tämä näkemys on Euroopassa vielä uusi, ja monet vastustavatkin sitä. Maahanmuuttajien vastaanotto Euroopassa saa kritiikkiä myös kansallisten kotouttamispolitiikkojen heterogeenisuuden vuoksi. Lisäksi muuttajille annettuja lupauksia kotoutumisen edistämisestä ei useinkaan pystytä lunastamaan.

Fukuyaman mukaan maahanmuutto hyödyttää yleisesti ottaen yhteiskuntia. Jokaisella valtiolla ja myös Euroopan unionilla on kuitenkin paitsi oikeus myös velvollisuus pitää huolta rajojensa pitävyydestä ja määritellä niiden ylittämisen ehdot. Ellei tässä onnistuta, kansalaisten luottamus valtiota (tai EU:ta) kohtaan heikkenee. Yhteiskuntien pitää toisaalta välttää sitä, että maassa asuu suuria määriä ihmisiä vailla laillista oleskeluoikeutta mutta myös ilman realistista perspektiiviä lähteä sieltä pois. Paperittomuus pitkäaikaisena ja laajana ilmiönä on vahingollista koko yhteiskunnalle.

Ikään kuin jotain puuttuisi

Fukuyaman teoksesta jää hieman outo olo. Teos on kompakti, informatiivinen ja sujuvasti kirjoitettu ja kaikkineen miellyttävä lukea. Samanaikaisesti tuntuu kuitenkin kuin siitä puuttuisi jotain, mitä on vaikea täsmällisesti paikallistaa. Ehkä siksi, että tarkemmin ajatellen mieleen tulee useampiakin kriittisiä kysymyksiä.

Kyse voi olla hänen vakaumusta muistuttavasta kannastaan thymoksen merkityksestä ihmisille yksilöinä ja maailmanhistorian kehitykselle. Tunnustuksen tarpeella (joko muita parempana tai muiden kanssa tasavertaisena) on tietenkin ihmisille merkitystä, joillekin enemmän, toisille vähemmän, ja se voi johtaa myös kollektiiviseen järjestäytymiseen ja poliittiseen toimintaan. Thymoksen roolin vahvistuminen samalla kun ihmisten valinnanmahdollisuudet (ja -velvollisuudet) ovat lisääntyneet, on myös uskottava väite. Reitti Platonista Lutherin ja Rousseaun kautta Hegeliin ja oman aikamme identiteettipolitikkaan on kuitenkin kovin suoraviivainen ja vauhdikkaasti kuljettu. Tarina on kiehtova, mutta jään miettimään, onko se myös tosi.

Toinen päänvaivaa aiheuttava seikka on Fukuyaman tapa käyttää käsitteitä niitä juuri määrittelemättä. Se on hieman outoa, koska teos nimenomaan alkaa identiteetin käsitteen eksplisiittisellä määrittelyllä. Kansallisen identiteetin käsitettä Fukuyama käyttää siten, että on usein vaikea tietää, puhutaanko yksilön samastumisesta kansakuntaan, jonkin kansalliseksi määritellyn yhteisön identiteetistä vai tavoistamme ymmärtää jokin valtio tietynlaisena. (Kirjoitan tästä enemmän erikseen juttusarjan kolmannessa osassa). Fukuyama huomauttaa kriittisesti, että monessa perustuslaissa ja akateemisessa kirjoituksessa puhutaan yksilön autonomian käsitettä sitä määrittelemättä. Kuitenkin hänen oma tapansa puhua tunnustuksesta (recognition) ja arvostuksesta (dignity) jättää monin paikoin runsaasti tulkinnan varaa.

Täsmällisyyttä olisin toivonut enemmän myös hänen analyyseihinsa koskien nationalismia ja poliittista islamia tai islamismia sekä näiden välistä suhdetta. Fukuyama käyttää esimerkkejä lähempää ja kauempaa historiasta sekä omasta ajastamme kuvatessaan etenkin nationalismia, mutta myös islamin radikaalimpien tulkintojen poliittis-sosiaalista järjestäytymistä. Välissä tuntuu siltä, että samaan koriin sijoitetaan ilmiöitä, joiden välillä on toki yhtäläisyyksiä, mutta myös merkittäviä eroja. Usein valtion itsenäisyyteen tai yhdentymiseen tähtäävä 1800-lukulainen nationalismi olisi perusteltua erottaa selvemmin viime vuosikymmenten usein nostalgisesti menneisyyteen katsovasta nationalismista.

De Weverin tavoin Fukuyama näkee asioiden menneen huonompaan suuntaan etenkin 1960-luvun puolivälin jälkeen. 1900-luvun loppupuoliskoa on yleensä ollut tapana kuvata esimerkiksi tasa-arvon lisääntymisen, demokratian etenemisen ja suvaitsevaisuuden lisääntymisen voittokulkuna. Nyt se nähdäänkin yhteisen arvoperustan katoamisen, ryhmien sisäänpäin kääntymisen ja keskinäisen vuoropuhelun tukahduttamisen synkässä valossa. Fukuyaman tuomio ei ole niin emotionaalinen kuin de Weverillä, mutta hänenkin todistusaineistonsa jää lopulta varsin vähäiseksi. Jään kaipaamaan kokonaisvaltaisempaa analyysia ja vähäisempää helppojen maalitaulujen käyttöä.

Fukuyaman toimenpide-ehdotukset jäävät ylimalkaisiksi ja hajanaisiksi. Jos teos on kirjoitettu toteuttamiskelpoisten ideoiden välittäjäksi, niin tästä näkökulmasta katsottuna se kuitenkin tarjoaa päättäjille ja kansalaisille kovin vähän uusia eväitä. Yhtäällä tarkastellaan yleisellä tasolla kansalaisuutta ja sen saamisen ehtoja sekä kansallisen identiteetin tärkeyttä, toisaalla puhutaan yleisestä kansalaisvelvollisuudesta suorittaa asepalvelus tai vastaava siviilipalvelus ja varsin pitkästi Yhdysvalloissa ilman lupaa oleskelevien siirtolaisten aseman laillistamisesta. Ainakin minulle jää se vaikutelma, että kirjan viimeinen luku on kirjoitettukin viimeiseksi, vähän hätäisesti ja mieli jo uusissa intellektuaalisissa haasteissa. Epäilen, että suuresta lukijakunnasta huolimatta teos tuskin innostaa kovin monia tarttumaan härkää sarvista ja ryhtymään toimeen. Keskustelua se on toki synnyttänyt.

Suomi ja Fukuyama

Miltä Suomi näyttää Fukuyaman ajatusten ja ehdotusten valossa? Suomalaisessa politiikassa identiteettipolitiikka ja intressipolitiikka ovat olleet rinnakkain jo pitkään, olivathan Suomen ensimmäiset modernit puolueet kielipohjaiset suomalainen puolue ja ruotsalainen puolue, ja puoluejärjestelmä rakentui muutenkin useamman kuin yhden yhteiskunnallisen ristiriidan varaan. Monipuoluejärjestelmässä asia näyttäytyy ehkä ylipäätään vähän toisenlaisena kuin kaksipuoluejärjestelmässä. Jos vaalitapa on suhteellinen, myös joitain väestöryhmiä tai rajattuja intressejä edustavilla pienemmillä puolueilla on mahdollisuutensa menestyä vaaleissa.

Fukuyama harmittelee sitä, että eurooppalainen vasemmisto hylkäsi perinteisen kannattajakuntansa ja sen etujen ajamisen kääntyen tukemaan pienten ryhmien identiteettipolitiikkaa ja vähemmistöjen ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavaa multikulturalismia. Hänen mukaansa tällöin pelikenttä avautui niin antiliberaaleille islamisteille kuin etnistä nationalismia kannattaville oikeistolaisille voimille. Tätä syytöstä kuulee Suomessakin, mutta en ole varma, onko näin tapahtunut ainakaan näin kahtiajakoisella tavalla. Eurooppalainen vasemmisto on kovin lavea käsite Britannian työväenluokasta Ruotsin sosiaalidemokraatteihin ja vallankumouksellisesta kommunismista ja anarkismista maltillisiin ja kompromissihakuisiin puolueisiin.

Teollisen työväestön osuus kaikista palkansaajista oli korkeimmillaankin Suomessa melko pieni, ja toisen maailmansodan jälkeen Suomi muuttua vauhdilla palveluelinkeinoihin perustuvaksi jälkiteolliseksi yhteiskunnaksi, jossa keskiluokka kasvoi selvästi suurimmaksi sosiaaliseksi kerrostumaksi. Vasemmiston, varsinkin sosiaalidemokraattien, menestys politiikassa riippui jo varhain laajojen kansanpiirien kannatuksesta. Toisaalta esimerkiksi naisten, seksuaalivähemmistöjen tai saamelaisten ja romanien aseman parantamista ei voi pitää pelkästään vasemmiston ansiona, vaikka monilla sosiaalidemokraattisilla tai kansandemokraattisilla poliitikoilla olikin näissä prosesseissa merkittävä rooli. Suomalaisessa politiikassa useimmista kysymyksistä vallitsi varsin laaja konsensus 1900-luvun lopulla.

Mitä tulee kansalaisuuslainsäädäntöön, Fukuyama suosittaa kansalaisuuden erottamista etnisyydestä. Suomessa lapsi saa kansalaisuuden syntymän perusteella automaattisesti, jos äiti on Suomen kansalainen, sekä eräillä muilla perusteilla, mutta asiaa ei ole kytketty etniseen suomalaisuuteen. Suomessa syntynyt henkilö ei ole automaattisesti Suomen kansalainen muuten kuin eräissä pakolaisuuteen liittyvissä erityistapauksissa. Suomen kansalaisuuden on jo pitkään voinut saada hakemuksesta täytettyään eräät kriteerit, joihin kuuluu muun muassa tietyt asumisaikaa koskevat säännökset sekä suomen tai ruotsin kielen riittävän taidon osoittaminen, mutta ei kuitenkaan millään tavalla etnisyyttä. Tältä osin Suomessa ei siten olisi tarpeen tehdä muutoksia.

Suomessa ei kuitenkaan ole ollut käytössä testiä, jolla olisi mitattu kansalaisuuden saamiseksi edellytettyjä tietoja tai taitoja. Suomessa ei ole myöskään ole ollut kansalaisuuden saaneiden juhlallista valaa tai vakuutusta, jolla ilmennettäisiin paitsi lojaalisuutta valtiota kohtaan myös yhteiskunnassa tärkeiksi katsottujen arvojen ja normien hyväksymistä tai omaksumista. Fukuyama osoittautui siis tällaisen tiettyihin kansallisesti tärkeiksi katsottuihin opinkappaleisiin perustuvan kansallisen identiteetin ja yhteiskuntakäsityksen kannattajaksi. Koulujen opetuksen tulee Suomessa kuitenkin soveltaa tiettyä arvoperustaa, joka pitkälti vastaa Fukuyaman (ja de Weverin) mainitsemia liberaalidemokraattisia arvoja.

Vuoden 2003 uudistuksessa Suomen lainsäädäntö hyväksyi kaksoiskansalaisuuden aikaisempaa laajemmin. Tähän kaksoiskansalaisuuteen Fukuyama suhtautui kriittisesti, koska se saattaa johtaa lojaalisuusristiriitoihin etenkin konfliktitilanteissa. Hän nostaa esille myös Turkin presidentin Recep Tayyip Erdoǧanin avoimet pyrkimykset vaikuttaa turkkilaistaustaisiin Saksassa. Vaikka kansalaisilla on Suomessa yhä enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla ei ole Suomen kansalaisuutta, 1990-luvun puolivälistä lähtien suuri osa oikeuksista on kuulunut kaikille Suomen oikeusjärjestelmän piirissä oleville henkilöille. Euroopan unionin kansalaisilla on myös sittemmin ollut Suomessa enemmän oikeuksia kuin ns. kolmansien maiden kansalaisilla.

Näiltä osin suomalainen järjestelmä poikkeaa siis Fukuyaman ehdotuksista, enkä itse osaa nähdä, että Suomessa pitäisikään toimia toisin. Sekä kaksoiskansalaisuuden sallimisesta että oikeuksien tarjoamisesta kaikille Suomessa asuville heidän kansalaisuudestaan riippumatta on enemmän hyötyä kuin haittaa. Olisi mielenkiintoista kuulla hänen näkemyksensä suomalaisesta maanpuolustusvelvollisuudesta, jonka voi suorittaa aseellisena palveluksena tai siviilipalveluksena. Myös naiset voivat suorittaa vapaaehtoisen asepalveluksen. Järjestelyssä ei varmaan mennä niin pitkälle kuin Fukuyama ehdottaa, mutta pidemmälle kuin monissa muissa maissa Euroopassakin.

Voidaan myös kysyä, onko tilanne Suomessa niin huolestuttava kuin miten Fukuyama antaa yleisesti ottaen ymmärtää. Hänen mukaansa tässä esiteltyä teosta ei siis olisi kirjoitettu ilman Donald Trumpin valintaa Yhdysvaltain presidentiksi. Mitään vastaavaa ei tietenkään ole Suomessa tapahtunut, ja muutenkin tuntuu siltä, että suomalainen yhteiskunta ei ole likimainkaan niin jakautunut kuin Yhdysvallat, sen kummemmin poliittisesti kahteen riitaiseen puolueeseen kuin lukuisiin identiteettipoliittisiin ryhmiin. ”Äänestä Suomi takaisin” -iskulauseella kuntavaaleihin 2021 lähtevien Perussuomalaisten noin 20 prosentin kannatus jo kymmenen vuoden ajan kertoo tietenkin laajasta tyytymättömyydestä äänestäjien keskuudessa.

Vaikka tässä on tullut kritisoitua Fukuyaman teosta ja vaikka huolet vaikuttavat hieman liioitelluilta, kirjaan sisältyy kuitenkin myös tärkeätä sanomaa. Tämän viestin arvoa lisää se, että Fukuyama harjoittaa aikaisempien ajatustensa uudelleenarviointia ja itsekritiikkiäkin. Historia ei ole lopussa vielä pitkään aikaan. On paljon asioita, joita pitää miettiä, esimerkiksi sitä, miten demokratia saadaan toimimaan tehokkaasti ja vakaasti nykyisenkaltaisissa olosuhteissa. Olen samaa mieltä Fukuyaman kanssa siitä, että viime kädessä kyse on oikean tasapainon löytämisestä keskenään ristiriitaisten tavoitteiden ja niiden saavuttamisen keinojen välillä. Viime kädessä kaikki on kansalaisista kiinni.

Successful democracy depends not on optimization of its ideals, but balance: a balance between individual freedom and political equality; and between a capable state exercising legitimate power and the institutions of law and accountability that seek to constrain it. … [T]he effective recognition of citizens as equal adults with the capacity to make political choices is a minimal condition for being a liberal democracy. (48)

Linkki identiteettitriptyykin kolmanteen kirjoitukseen: https://pasisaukkonen.wordpress.com/2021/05/30/identiteettitriptyykki-osa-3-saukkonen/

Lähteet

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.

---

[1] Näistä Fukuyaman kirjoista on ilmestynyt myös suomennokset Historian loppu ja viimeinen ihminen (WSOY 1992) sekä Identiteetti — Arvostuksen vaatimus ja kaunan politiikka (Docendo 2020). Olen kuitenkin käyttänyt tämän kirjoituksen laadinnassa englanninkielisiä alkuperäisteoksia ja siten jättänyt myös lainaukset englanninkielisiksi. Omat käsitteeni voivat siten paikoin poiketa suomennoksessa käytetyistä käsitteistä.

Identiteettitriptyykki osa 1: de Wever

Tämä kolmen kirjoituksen kokonaisuus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta. Se on lähtenyt liikkeelle halusta esitellä ja arvioida kahta identiteettiä yleensä ja kansallista identiteettiä erityisesti käsittelevää teosta. Nämä kirjat ovat belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin kirja Over identiteit (Identiteetistä), joka ilmestyi vuonna 2019, ja vuonna 2018 ilmestynyt Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Kirjojen lukeminen innoitti minua palaamaan omaa kansallista identiteettiä ja sen ilmentymistä Suomessa ja Alankomaissa käsittelevään väitöskirjaani (1999) ja kirjoittamaan noiden kahden kirjan ja tuon tutkimuksen välisestä suhteesta kolmannen kirjoituksen. Tekstit on kirjoitettu niin, että ne voi lukea myös erikseen, mutta eniten niistä saa irti, jos lukee kaikki kolme. Käsittelen alla de Weverin ajatuksia hänen kirjansa pohjalta. Jutun lopussa on linkki seuraavaan kirjoitukseen, joka käsittelee Fukuyaman teosta, ja sen perässä puolestaan linkki viimeiseen tekstiin.

Identiteetistä ydinkulttuuriin: Bart de Weverin ajatuksia yhteenkuuluvuudesta moninaisuuden aikana

Johdanto

En pidä itseäni arvokonservatiivina, mutta minusta kannattaa aina kuunnella niitä, joiden mielestä asiat tapahtuvat liian nopeasti, tai että muutos on liian radikaali, tai jotka muistuttavat, että liika innokkuus on pahasta. Usein heidän kanssaan pettyy, kun takaa löytyy vain pelokkuutta tai asenteellisuutta, mutta joskus vastaan tulee myös aidosti miettimisen arvoisia kysymyksiä. Hyvä ehdokas kuuntelemisen arvoiseksi konservatiiviksi on Belgian flaamilaisnationalistien johtaja, Nieuw-Vlaamse Alliantie (N-VA) -puolueen puheenjohtaja, Bart de Wever. Vaikka hänen näkyvin luottamustehtävänsä on ”vain” Flanderin suurimman kaupungin Antwerpenin pormestarina, de Weveriä voi pitää yhtenä vaikutusvaltaisimmista, ellei kaikista merkittävimpänä Belgian hollanninkielisen[1] alueen poliitikkona tällä hetkellä.

De Wever on historioitsija, joka valitsi lopulta poliitikon uran ennen väitöskirjantekijäksi ryhtymistä. Hänen oppineisuutensa on kiistatonta. De Wever on hyvin kielitaitoinen, ja hän pääsi muutama vuosi sitten Flanderin televisiotietokilpailussa De Slimste Mens ter Wereld aina finaaliin saakka, häviten siinä pienimmällä mahdollisella erolla. Häntä voi myös epäilemättä pitää arvokonservatiivina. Inspiraatiota yhteiskunnalliselle ajattelulleen hän on saanut 1700-luvun konservatismin isäksikin mainitulta Edmund Burkelta sekä kärjekkäistä kommenteistaan tunnetulta yhteiskuntakriittiseltä brittikolumnisti Theodore Dalrympleltä (oikealta nimeltään Anthony Daniels).

De Weverilta ilmestyi vuonna 2019 identiteettiä käsittelevä pamfletti Over identiteit (Identiteetistä). Se alkaa kysymyksillä, jotka ovat hänen mukaansa vaikeita vastattavaksi mutta joista keskustelemista me emme voi emmekä saa välttää. Keitä me olemme? Mitä on kansalaisuus? Pitääkö kansalaisuus yhdistää yhteiseen identiteettiin vai nimenomaan pitää siitä erillään? Kuka kuuluu joukkoon ja ketkä puolestaan eivät?

Jo muinaiset roomalaiset…

De Wever aloittaa kaukaa historiasta. Vertaamalla antiikin Kreikan ja Rooman kansalaisuuskäsityksiä päästään hänen mukaansa käsiksi erotteluun, joka on relevantti myös meidän päivinämme. Ateenan kaupunkivaltion kansalaiseksi ei voinut päästä muuten kuin syntymällä sellaisten vanhemmista, ja syntymällä kreikkalaiseksi ihminen myös erottautui yhteisön ulkopuolisista, barbaareista. Jäsenyys kreikkalaisessa etnis-poliittisessa yhteisössä oli kohtalo, jonka rajat määriteltiin yksinkertaisesti mutta samalla hyvin ulossulkevasti.

Alun perin roomalaisuus määriteltiin de Weverin mukaan samalla tavalla. Sitä mukaa kuin Rooman valtakunta laajeni, tämä eksklusiivinen käsitys alkoi käydä ongelmalliseksi. Kenellä oli lopulta oikeus sanoa, civis romanus sum (olen Rooman kansalainen) ja kuka oli siten oikeutettu nauttimaan Rooman lakien tarjoamasta turvasta? De Weverin mukaan asia kulminoitui keisari Claudiuksen aikana (hallituskausi 41–54 jaa), kun alueellinen ekspansio johti myös Rooman kaupunkiin kohdistuvaan kasvavaan muuttoliikkeeseen. Yhä useampi Roomassa asuva ei ollut roomalaista syntyperää. Claudiuksen mukaan Rooman kansalaisuuden kriteerejä olisi avattava samalla kun varmistetaan yhteenkuuluvuuden tunteen syntyminen ja säilyminen. Näin on tehtävä, jotta kasvava moninaisuus pystytään sisällyttämään roomalaisuuteen, onnistutaan estämään kulttuurinen rappeutuminen ja kehittämään valtakuntaa edelleen. Käännekohtana de Wever mainitsee sen hetken, jolloin Claudius onnistui kärjekkään keskustelun päätteeksi käännyttämään senaatin hyväksymään gallialaisten oikeuden tulla valituksi senaattiin.

Vertailu antiikin Kreikan ja Rooman sekä oman aikamme Euroopan unionin välillä on tietenkin ongelmallista. Tämän de Wever tietää itsekin, ja ilmaisee sen tietenkin latinaksi: omnis comparatio claudicat. Hänen mukaansa yhtäläisyysmerkkiä eri aikakausien ja toisistaan suuresti poikkeavien olosuhteiden välillä ei voi vetää. Suoraviivaisen vertailun sijaan voidaan tarkastella laajamittaisen muuttoliikkeen aiheuttamia seurauksia Roomassa ja Euroopassa sekä maahanmuuton tuottamiin haasteisiin annettuja vastauksia. De Weverin mukaan monissa eurooppalaisissa kodeissa vallitsee eksistentiaalista epävarmuutta siitä, tapahtuuko liian paljon liian nopeasti, sopeutuvatko uudet tulijat yhteiskuntiinsa ja miten elämä monikulttuurisessa yhteiskunnassa ylipäätään rakentuu.

Yhdentyneen Euroopan ongelmallinen perustaminen

De Weverin mukaan elämme globaalin liikkuvuuden maailmassa, jossa yhteiskunnat sisältävät runsaasti kollektiivisia identiteettejä ja jossa ihmisillä on useita sosiaalisia identiteettejä. Demokraattisen poliittisen yhteisön täytyy olla avoin ja vastaanottavainen, mutta kuinka sitten taataan riittävän yhteenkuuluvuuden tunteen syntyminen ja säilyminen. Kuinka rakennetaan ryhmäjäsenyyksien ylitse nouseva yhteinen identiteetti?

Antiikin Roomassa tähän haasteeseen vastattiin de Weverin mukaan korostamalla kaupungin perustamiseen ja kasvuun liittyvää mytologis-historiallista tarinaa. Politiikan tekemisen ytimessä oli käsitys Rooman pyhyydestä ja ajatus ajanlaskun alkamisesta siitä, kun Rooma oli saanut alkunsa (ab urbe condita; kaupungin perustamisesta lähtien). Osallistuminen yhteiskunnalliseen elämään edellytti itsensä sijoittamista osaksi tätä inspiraatiota tarjoavaa mutta samalla olosuhteiden myötä tulkinnoissaan vaihtelevaa narratiivia. Näin siis väittää de Wever ja kysyy: Mikä voisi olla tällainen yhdistävä kertomus nykypäivän Flanderissa, Belgiassa ja Euroopassa? Voisiko Eurooppa saavuttaa saman kokemuksen yhteen kuulumisesta kuin antiikin Rooma?

De Weverin mukaan viimeksi mainittuun kysymykseen vastaamiseen on kaikki edellytykset olemassa. Eurooppaa ei tarvitse keksiä: sillä on jo nimi, historia ja maantieteellinen alue. Sillä on myös kulttuurinen viitekehys, eurooppalainen sivilisaatio. Tämän eurooppalaisen kulttuurin ongelmana on kuitenkin sen elitistisyys; vain osa Euroopassa asuvista ihmisistä samastuu siihen aktiivisesti. Identifikaation matalaa intensiteettiä suurempi ongelma on se, että suuri osa lähtökohtaisesti Eurooppa-myönteisestä eliitistä suhtautuu ylikansallisen identiteetin rakentamiseen kielteisesti. Heidän mielestään eurooppalaisuuden pitäisi nousta tällaisen nationalistisen ajattelun yläpuolelle: vapaaksi kansallisuuksista luomatta uutta ylikansallisuutta.

Lisäksi de Wever pitää hankalana sitä, että vaikka Euroopan unionilla on olemassa perustamismyytti, sen sisältö on lähtökohtaisesti kielteinen ja siten vaikeasti samastuttavissa. Euroopan yhdentyminen syntyi siitä, että jotain haluttiin jättää lopullisesti taakse: vuosisatojen mittainen väkivaltaisuuksien ketju, joka kulminoitui toisen maailmansodan totaaliseen sodankäyntiin sekä juutalaisten ja romanien teolliseen tuhoamiseen kaasukammioissa ja krematorioissa. De Wever ei halua kiistaa tämän tuomion historiallista todenmukaisuutta, hänen mukaansa se pitää jopa paikkaansa enemmän kuin perustamismyytit yleensä. Ongelmana on se, että tällainen itseruoskinta irrottaa toisen maailmansodan jälkeisen Euroopan omasta historiastaan. Ylpeyden tunteen sijaan eurooppalainen häpeää itseään.

Hänen mukaansa tämä käsitys katkoksesta historiallisen perinteen ja uuden suunnan välillä on otettava uuteen tarkasteluun, jotta yhtenäistä ja omaksi koettua eurooppalaisuutta voidaan rakentaa tosissaan. Euroopan painoarvo maailmassa on ratkaisevasti vähentynyt, ja siksi Euroopan täytyy pitää paremmin huolta itsestään. Hän viittaa saksansyyrialaiseen tutkijaan Bassam Tibiin, jonka mukaan Euroopan ulkopuolinen maailma ei ole länsimaistumassa, vaan päinvastoin, kulkemassa vastakkaiseen suuntaan. Länsimaisten arvojen ja elämäntavan hylkääminen uhkaa myös Eurooppaa itseään, ellei vaaraa tunnusteta ja ryhdytä toimiin.

Mikäli Eurooppa todella haluaa yhdentyä ja sitä kautta saavuttaa takaisin merkitystään globalisoituvassa maailmassa, meidän on ensiksi aloittava siitä, että otamme oman menneisyytemme takaisin omaksemme. Ilman ylimielisyyttä, mutta myös ilman häpeän tunnetta.[2]

Uudet eurooppalaiset ja islamin uhka

Kun de Wever puhuu Länsi-Euroopan ei-länsimaistumisesta tai omien arvojensa ja identiteettinsä kadottamisesta, hän tarkoittaa myös Eurooppaan toisen maailmansodan jälkeen suuntautunutta muuttoliikettä ja sen seurauksia. Rinnastus antiikin Roomaan toimii hänen mielestään jälleen. Historiallisen valtakunnan rappeutumiseen ja lopulta romahtamisen oli monia syitä, mutta suurin ongelma oli se, että Rooma ei enää pystynyt valvomaan rajojaan. Muutto pääkaupunkiin lisääntyi, eivätkä uudet tulijat enää uskoneet perustamismyyttiin eivätkä antaneet sen ohjata valintojaan. ”Kulttuurinen sulauttamiskyky ylitettiin. Liikaa tapahtui liian lyhyessä ajassa.”

De Wever kannattaakin maahanmuuton rajoittamista. Etenkin vuoden 2015 tapahtumat osoittivat hänen mukaansa selvästi, että Euroopan vetovoima on liian suuri suhteessa siihen, mitä maanosa voi ja siinä asuvat ihmiset haluavat vastaanottaa. Tässä vaiheessa on ehkä Belgian politiikkaa tuntemattomille syytä kertoa, että N-VA-puolueen lisäksi Flanderissa vaikuttaa myös äärioikeistolainen Vlaams Belang -puolue (entinen Vlaams Blok). Vuoden 2019 aluevaaleissa N-VA sai noin neljänneksen äänistä (24,8 %), VB puolestaan vajaan viidenneksen (18,5 %). Alueen autonomian laajentamisella tai jopa Flanderin itsenäistymisellä on siten Belgian pohjoisella puoliskolla laaja kannatus.

De Wever suhtautuu kriittisesti laajamittaiseen muuttoliikkeeseen Euroopan ulkopuolelta, ja häntä voi hyvällä syyllä pitää nationalistina myös perinteisemmässä mielessä sekä arvoiltaan konservatiivina. Hänen näkemyksensä nykyisestä ja tulevasta Flanderista ja Euroopasta ovat kuitenkin selvästi avaramielisempiä kuin suurimmalla osalla oikeistopopulisteista ja uusnationalisteista, äärioikeistolaisista puhumattakaan. De Weverin mukaan on joka tapauksessa lähdettävä liikkeelle siitä, että Eurooppa on etnisesti ja kulttuurisesti moninainen ja jotkin sen kaupungit (kuten Antwerpen) jopa hypermoninaisia. Uusi yhteisöllisyys pitää rakentaa sellaiseksi, että se pystyy sulkemaan sisäänsä myös uudet tulijat ja heidän jälkeläisensä sekä monia arvomaailmoja ja elämäntapoja.

Suvaitsevaisuudella on kuitenkin rajansa. De Wever pohtii myös sitä, kuinka pienestä uskonnollisesta lahkosta eli kristityistä tuli kaiken todennäköisyyden vastaisesti lopulta Rooman valtakunnan valtionuskonto. Mikä merkitys oli määrätietoisuudella ja jopa jääräpäisyydellä, jolla kristityt kieltäytyivät tunnustamasta muita jumalia ja jopa hylkäsivät keisarikultin? Varhaiset kristityt olivat de Weverin mukaan menestyksellisiä ns. tavallisen kansan parissa, johon kuuluville kristinuskon ytimekäs ja yksinkertainen sanoma tarjosi houkuttelevan vaihtoehdon. Päästyään valtaan kristityt osoittivat huomattavaa suvaitsemattomuutta muita uskontoja ja niiden kannattajia kohtaan: myös toisinajattelijoiden teloittaminen on osa kristinuskon historiaa.

De Wever käyttää kristinuskon varhaista historiaa kysyäkseen, voisiko vastaavalla tavalla tapahtua myös nyt. Kyse on tietenkin islamista Euroopassa, ja rinnastus on kiistatta hieman tarkoituksenhakuinen. Pelko islamin vahvistumisesta ja jopa valtaantulosta Euroopassa on pehmennetty kertomuksella siitä, että kristinuskokin on joskus levinnyt ja noussut valtaan ja että kristityt ovat hyväksyneet väkivallan käytön. Sanomaa loivennetaan myös siten, että vaikka de Wever esittelee Samuel P. Huntingtonin kirjoituksia varsin laajasti, hän korostaa, että mistään sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä kahden uskonnon välillä ei ole kyse. Aikamme konfliktin osapuolia ovat valistuksen perintönä syntynyt nykyaikainen ajattelutapa sekä moderniteetinvastaiset käsitykset ja ideologiat. Jälkimmäistä ei edusta ainoastaan islam, eikä koko islam, vaan sen radikaalit ja poliittiset muodot. Valistuksen ideaalien vihollinen on myös kansallismielinen äärioikeisto.

Pahin kaikista on postmodernismi

Poliittista islamia ja muita radikalismeja vastaan de Wever haluaa taistella uudella identiteettikertomuksella, johon myös suurin osa Euroopan, Belgian ja Flanderin muslimeista voisi samastua. Rakennusaineet tälle kertomukselle hän hakisi nimenomaan valistuksen aateperinnöstä. Kaunopuheisesti ilmaistuna: ”Vapauden ja tasa-arvon majakoiden tulee antaa valonsa loistaa kutsuen kaikille, jotka täällä syntyvät, kasvavat, asuvat, työskentelevät ja elävät.”

Uuden kertomuksen luominen ja levittäminen on kuitenkin hankalaa, koska meiltä puuttuu yhteinen arvoperusta. Moraalisen viitekehyksen ja jaetun auktoriteetin puuttumisen vuoksi meidän on vaikeata selvitellä asioita yhdessä. Kellään ei ole oikeutta arvostella toista. Postmodernismi ja kulttuurirelativismi ovat tehneet erilaisten kulttuuristen käsitysten keskinäisestä kritisoinnista mahdotonta. Tuloksena ei ole suvaitsevainen yhteiskunta, jonka jäsenet ymmärtävät toisiaan ja keskustelevat eroista ja yhtäläisyyksistä. Tämän kehityksen seurauksena elämme välinpitämättömästi erillään ja puhumme toistemme ohi.

De Wever hakee syyllistä yhteisen auktoriteetin, ”Jumalan”, murhaan 1960-luvun jälkeisestä asennemuutoksesta ja uuden ajattelutavan suhteesta suuriin kertomuksiin sekä kykyyn erotella ja lupaan arvioida asioita. Traditioiden hylkäämisen seurauksena on ajauduttu oman käden kautta tapahtuvan identiteettien tuhoamisen tielle. Kulttuuria ja yhteiskuntaa koossa pitävät ideat ja ajatukset on tuomittu keksittyinä, kuvitelmina ja hölynpölynä. Välinpitämättömyys ja kyynisyys kukoistavat, ihmiset elävät eksyksissä tai rinnakkaistodellisuuksissa kukin omien moraalisten koodiensa mukaan.

Tietty muutos asenneilmastossa ja arvomaailmassa on tietenkin tapahtunut. Monien muiden arvokonservatiivisten kriitikoiden tavoin de Wever kuitenkin liioittelee tavalla, joka ei kutsu keskusteluun. Niin Suomessa kuin Flanderissa on varsin vähän sellaisia fanaatikkoja, jotka veisivät kulttuurirelativistisen ajattelun niin pitkälle, että kaikki kriittinen keskustelu erilaisista periaatteista ja käytänteistä olisi kiellettyä. Postmodernien ajattelutapojen rinnalla on myös säilynyt paljon moderneja, ellei suorastaan traditionalistisia käsityksiä ja näkemyksiä. Yleisestä normijärjestelmästä irrallista yhteisöllisen oikeuden käyttöä on olemassa, mutta sitäkään ei pidä liioitella tai yleistää koko yhteiskuntaan.

Nämä ylilyönnit ovat harmillisia. Niiden seurauksena lukija saattaa päätyä sellaiseen mielentilaan, että teoksen loppuosa luetaan tarpeettomankin kriittisesti, haluamatta yrittääkään ymmärtää. Kirjan lopussa on nimittäin de Weverin varsinainen sanoma, joka pelkän nimityksensä vuoksi nostattaa monien karvat pystyyn. Hänen mukaansa tämän ajan haasteisiin vastaamiseksi Flanderissa ja Euroopassa on kyettävä määrittelemään identiteettikertomuksen tueksi tähän aikaan soveltuva ydinkulttuuri. Tästä ydinkulttuurista hän käyttää hollannin kielen termiä leidcultuur.

Uuden ydinkulttuurin periaatteet

Ydinkulttuurin käsite vie ajatukset suoraan saksalaiseen keskusteluun Leitkulturista. Käsitettä käytti ensimmäisenä edellä mainittu Bassam Tibi vuonna 1998 ilmestyneessä teoksessaan Europa ohne Identität (Eurooppa ilman identiteettiä). Ajatus jonkin kulttuurisen arvo- ja merkitysjärjestelmän johtavasta asemasta herätti kielteistä huomiota heti ilmestyessään. Ongelmallisemmaksi käsite kävi, kun sitä alettiin käyttää osoittamaan jyrkkää rajaa saksalaisuuden ja islamin välillä ja kun Saksan nouseva uusi radikaalioikeisto alkoi hyödyntää sitä omassa poliittisessa retoriikassaan. Esimerkiksi Alternative für Deutschland -puolueen näkemyksessä Leitkultur ei ohjaa dialogisesti yhteiskunnan kehitystä, vaan pakottaa siihen kuulumattomat sopeutumaan enemmistön ehdoilla. Euroopassa on käynnissä kulttuuritaistelu, joka voidaan voittaa vain jämäköin ottein.

De Wever yrittää hahmottaa tätä ydinkulttuuria avarammin niin, että se yhdistäisi riittävästi mutta ei erottelisi liikaa. Uusi kansalaisuskonto, jota termiä hän myös käyttää, ei pakottaisi ketään mihinkään tiukasti määriteltyyn muottiin. Sen sijaan ydinkulttuurin tulisi toimia lähtökohtana julkisen yhteiskunnallisen elämän järjestämiselle. Sen pitäisi olla myös kompassi, joka osoittaa suuntaa valinnoille esimerkiksi sosiaalisten ja kulttuuristen ilmiöiden sallimisen ja kieltämisen välillä. De Wever esittää teoksessaan neljä periaatetta, joita pitäisi noudattaa.

Ensinnäkin valtion täytyisi olla aatteellisesti neutraali toimija. Julkinen valta ei saa osoittaa puolueellisuutta minkään uskonnon, elämänkatsomuksen, filosofian tai poliittisen ideologian puolesta tai vastaan. Yksittäisillä viranhaltijoilla voi olla omat käsityksensä, mutta ne eivät saa tulla esille heidän toimessaan. Yksityisillä ja julkisilla työnantajilla on oikeus rajoittaa työntekijöiden oikeutta valita pukeutumisensa. Koulu on de Weverille kaikista tärkein instituutio, jossa tehdään tulevia kansalaisia. Se ei saa olla olohuoneen jatke, vaan res publican eteinen. Siksi oppilaatkaan eivät saisi näkyvästi esittää uskonnollista tai muuta henkilökohtaista vakaumustaan. Vanhemmilla on oikeus kiistää evoluutio, mutta he eivät voi kieltää lapsiltaan kehitysoppiin perustuvaa luonnontieteellistä opetusta.

Flaamilaisuus ei saa riippua siitä, mihin uskoo ja miten pukeutuu. Yhteiskunnan ei kuitenkaan tarvitse myöntyä kaikkiin ilmaisunvapauden tai kulttuuristen oikeuksien nimissä esitettyihin vaatimuksiin. Pragmaattisuus asioiden sallimisessa ja kieltämisessä on hyvä ohjenuora. Julkisen vallan ei kuitenkaan pidä lähettää sellaista signaalia, että tiettyjen käyttäytymismallien salliminen tarkoittaa myös julkista tukea niiden takana olevalle arvojärjestelmälle. De Wever käyttää tässä esimerkkinä päähuivin sallimista viranomaistehtävissä, mikä voi hänen mukaansa olla mielekäs myönnytys. Siihen sisältyy kuitenkin riski linjauksen tulkitsemisesta niin, että julkisen vallan mielestä kunnon muslimin tulee myös käyttää huivia. Tätä tulkintaa pitää puolestaan tiukasti välttää.

Belgian erityisten olosuhteiden vuoksi ei ole yllättävää, että de Wever korostaa kielen merkitystä. Belgia on maa, joka on jakautunut sekä kielellisesti että alueellisesti. Maassa on nykyään kolme virallista kieltä, joista ranska ja hollanti ovat selvästi suurimmat kieliryhmät.[3] Ranskasta tuli ajan mittaan maan valtakieli, kunnes 1800- ja 1900-luvun vaihteessa hollannin kielen asema alkoi vahvistua. Maan pohjoisosaan on kuitenkin rakentunut näihin päiviin asti ulottuva kieliperusteinen flaamilaisnationalismi, ja kielen tärkeä rooli identiteetin osatekijänä on myös laajemmin jaettu.

Kielellä on tunnetusti kaksoisfunktio: se on vuorovaikutuksen ja itseilmaisun väline mutta samanaikaisesti myös tärkeä osa henkilökohtaista identiteettiä. De Wever korostaa pamfletissaan molempia ulottuvuuksia. Ilman alueen valtakielen hallintaa pääsy sisälle hollannin kielen kautta (osin) määriteltyyn flaamilaiseen kansalliseen identiteettiin on mahdotonta. Toisaalta hollannin kielen taito on myös edellytys aktiiviselle yhteiskuntaan osallistumiselle, niin työelämään kuin demokraattiseen poliittiseen järjestelmään. De Wever kantaa suurta huolta siitä, että Flanderissa asuu paljon ihmisiä, jotka eivät osaa hollantia eivätkä myöskään katso sitä tarvitsevansa.

De Wever nostaa esille myös valistuksen aateperinnön: vapauden, tasa-arvon, solidaarisuuden, kirkon ja valtion eron, oikeusvaltion ja kansansuvereniteetin. Hänen mukaansa maailma olisi kokonaisuudessaan parempi paikka, jos näitä arvoja kannatettaisiin kaikkialla. Joka tapauksessa ainakin Flanderissa on tärkeätä osata olla ylpeä siitä, että saa elää näiden periaatteiden varaan rakentuneessa yhteiskunnassa. Flaamien velvollisuutena on pitää huolta siitä, että niitä kunnioitetaan jatkossakin.

Flanderiin muuttavien kannalta tämä tarkoittaa sitä, että heidän on osallistuttava yhteiskunnallisen orientaation kurssille ollakseen tietoisia yhteiskunnan ja julkisen vallan arvoperustasta. Sen kanssa ei kenenkään tarvitse olla samaa mieltä, mutta näiden arvojen olemassaolo ja loukkaamattomuus on tunnustettava. Juutalaisilla ja muslimeilla voi olla omat käsityksensä esimerkiksi teurastamisesta omien kulttuuristen normien mukaisesti. Jos kuitenkin demokraattisesti valittu parlamentti päättää eläintensuojeluun perustuen, että teurastus ilman tainnutusta on laitonta, tämä päätös on yksinkertaisesti hyväksyttävä.

Lopuksi de Wever nostaa vielä esiin kansalaisuuden, jolle hän antaa yhä suuren merkityksen. Kielen tavoin kansalaisuus on enemmän kuin pääsylippu valtion tarjoamiin oikeuksiin ja vapauksiin. ”Se on [myös] identiteettimme olennainen ilmentymä, samoin tuolle identiteetille dynaamisesti muotonsa antavan valistuneen ydinkulttuurin artikulaatio.” Kansalaisuuden myöntämisessä ei pitäisi olla liian avokätinen. Sen pitäisi olla mahdollista vain riittävän maassa oleskelun jälkeen, ja vasta kun kansalaisuuden hakija kykenee osoittamaan (hollannin) kielen taitonsa ja muuta yhteiskuntaan osallistumistaan. Kansalaisuuden saamisen pitäisi olla juhlallinen tilaisuus, jossa poliittisen järjestelmän uusi jäsen antaa kuuliaisuusvalan.

Tiivistelmässään de Wever palaa erotteluun kansallisen ja ylikansallisen identiteetin välillä. Kansallinen identiteetti on nimenomaan flaamilainen, ei belgialainen. Flaamilainen kieli- ja kulttuuriyhteisö tarjoaa parhaat edellytykset tuolla maa-alueella asuville ihmisille kokea kollektiivista yhteisyyttä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. Tämä ei kuitenkaan sulje pois eurooppalaisuutta, joka voisi tulevaisuudessa olla nykyistä vahvemmankin identifikaation kohde. Tällä identiteetin kaksitasoisuudella on myös poliittinen merkityksensä. De Wever on aikaisemmin huomauttanut, että juuri Euroopan unionin olemassaolo luo edellytykset sille, että Flanderi voi pyrkiä vielä laajempaan autonomiaan tai jopa itsenäisyyteen.

Ansioita ja ongelmakohtia

En ole esitellyt Bart de Weverin ajatuksia tässä näin laajasti siksi, että olisin lähtökohtaisesti hänen kanssaan kaikesta samaa mieltä. Ehkä jopa päinvastoin, kirjan marginaaliin jäi melkoinen määrä kriittisiä huomioita. Hänen kirjansa on kuitenkin tärkeä puheenvuoro, ja toivoisin eurooppalaisten poliitikkojen ja intellektuellien osallistuvan laajemmin tähän keskusteluun. Olen aikaisemmin esitellyt amerikkalaisen tutkijan Rita Chinin teosta The Crisis of Multiculturalism: a History, jossa hän kaipaa eurooppalaiseen julkiseen keskusteluun enemmän visioita siitä, miten etninen ja kulttuurinen monimuotoisuus yhdistetään liberaalin oikeusvaltion ja yhteiskunnan periaatteisiin ja käytänteisiin ja miten näissä olosuhteissa ylläpidetään riittävää solidaarisuutta ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. De Weverin teos ottaa tämän haasteen vastaan ja selviää siitä melko mallikkaasti.

En menisi itse niin pitkälle, että ennustaisin Euroopalle Rooman valtakunnan tuhon kaltaista länsimaiden perikatoa. On kuitenkin selvää, että nykyiset olosuhteet, jossa yhteiskunnat ovat etnisesti ja kulttuurisesti moninaisia, jossa kansainvälinen muuttoliike on jatkuvaa ja laajamittaista ja jossa valtioiden rajat ovat menettäneet paljon merkitystään sekä ylikansallisesti että globaalisti, edellyttävät myös uusia ajattelutapoja, joilla nämä valtiot, yhteiskunnat ja kansakunnat onnistuvat luomaan itseymmärryksensä uudelleen. Yhteistä identiteettiä tarvitaan sekä luomaan sujuvuutta normaaliajan toimintoihin että kantamaan yhteisöjä kriisien ylitse.

On myös tervetullutta, että tällainen puheenvuoro tulee poliittisen kentän oikealta laidalta. Uusnationalistinen populismi äärioikeistolaisine muunnelmineen on päässyt valitettavan pitkään monopolisoimaan tätä keskustelua selvästi de Weverin näkemyksiä jyrkemmillä kannanotoillaan. De Wever ei yritä kieltää sitä, että Flanderi ja Eurooppa ovat moninaisia ja moniarvoisia yhteiskuntia, ja hänen mukaansa ainoa sivistynyt tapa luoda yhteisyyttä on myös jättää tarpeeksi tilaa erilaisuudelle. Hän ei myöskään haikaile suvereenien kansallisvaltioiden maailmaan eikä kannusta taloudelliseen protektionismiin, vaan ymmärtää sekä Euroopan unionin että globaalin vaihdon tarpeen ja mielekkyyden.

Teos herättää kuitenkin myös kriittisiä kysymyksiä. Keskityn tässä hänen ehdotuksiinsa ja tarkastelen yhtäältä niiden sisältöä ja toisaalta niiden toteuttamista. Pohdin asioita yleisemmällä tasolla kuin vain Flanderin ja Euroopan unionin kontekstissa, mutta mietin myös erityisesti, mitä tämä tarkoittaisi Suomessa.

Valtion neutraalisuus

Mitä tulee valtion neutraliteettiin, se on joissain yhteiskunnissa helpompi saavuttaa kuin toisissa. Monissa maissa valtio ja kirkko ovat jo valmiiksi erotetut toisistaan, kun taas toisissa jonkin kirkkokunnan ja julkisen vallan välillä on yhä selvä yhteys. Esimerkiksi Englannissa, Tanskassa ja Islannissa on yhä valtionkirkkojärjestelmä, Norjassa ja Ruotsissa luterilaisuudella on viimeaikaisten uudistusten myötä väljempi virallisen kirkon asema. Kreikassa kreikkalaiskatolinen uskonto on niin ikään valtionkirkko. Puolan perustuslaki luo tiiviin yhteyden puolalaisen kansakunnan ja roomalaiskatolisen uskonnon välillä, vaikka kyseessä ei olekaan valtionkirkko. Kaikissa mainituissa maissa uskonnonvapaus on tietenkin myös taattu.

Suomessa valtio ja kirkko erotettiin toisistaan jo 1860-luvulla, mutta Suomen evankelisluterilaisella kirkolla ja sittemmin myös Suomen ortodoksisella kirkolla on lainsäädännössä määritelty erityisasema, ja niitä kutsutaan kansankirkoiksi. (Ruotsin järjestelmässä Svenska kyrkania kutsutaan nykyään myös nimellä folkkyrkan.) Molemmilla kirkkokunnilla on julkisoikeudellinen asema ja verotusoikeus. Kahden virallisen kirkon järjestelmä on jo sinänsä erikoisuus, lisäksi nämä kirkkokunnat eivät kuitenkaan ole täysin yhdenvertaisessa asemassa. Historiallisista syistä ja väestöosuutensa perusteella luterilaisuus on ollut niin dominoivassa asemassa, että monet ovat pitäneet sitä valtionkirkkona. Suomi on siten tässä asiassa ikään kuin välitilassa. Valtio on meillä jo lähtökohtaisesti neutraali toimija, mutta valtion ja kirkon välistä suhdetta ei ole viety loppuun asti.

Valtion ja uskonnon täysi erottaminen toisistaan voisi myös osoittautua hankalaksi. Esimerkiksi valtioiden symboliikassa on paljon uskontoa ja politiikkaa yhdistäviä elementtejä. Useiden Euroopan valtioiden lippuna on risti, joko samanlainen risti kuin kaikissa Pohjoismaissa tai Skotlannin ja Irlannin (ja sitä kautta Britannian) lipussa ilmenevä Andreaan eli vinoristi. Britannian kansallislaulussa Jumala suojelee valtionpäänmiestä. Valtiollisia juhlallisuuksia pidetään usein kirkoissa, Suomessa esimerkiksi valtiopäivien juhlajumalanpalvelus, joka on tosin nykyisin luonteeltaan ekumeeninen. Yhdysvalloissa käytiin jokin aika sitten keskustelua siitä, voiko oikeustalojen seinällä olla Mooseksen kymmenen käskyä. Täyden neutraalisuuden saavuttaminen voisi edellyttää absurdiuksiin menevää ”puhdistamista”, toisaalta tässäkin tapauksessa on vaikea sanoa, missä kulkee raja sallitun ja kielletyn välillä.

Kielitaitovaatimus

Asuinmaan kielen osaaminen on tärkeätä. Joissain olosuhteissa elämässä voi menestyä jopa varsin hyvin kieltä osaamatta, esimerkiksi silloin kun työpaikan kieli on oma äidinkieli tai ainakin hyvin hallitsema kieli tai jos esimerkiksi puoliso osaa myös hyvin tätä kieltä. Kielitaidon puute rajaa kuitenkin paljon osallistumisen mahdollisuuksia yhteiskunnassa ja vähentää valinnanmahdollisuuksia erilaisissa elämäntilanteissa. Kansainvälisen työpaikkansa menettänyt henkilö tai parisuhteestaan eronnut saattaa yllättäen huomata olevansa vuorovaikutuksen ja osallistumisen osalta melko hataralla pohjalla jopa varsin kansainvälisissä kaupungeissa kuten Helsinki tai Antwerpen.

Kielitaidon korostamisessa ei siten ole mitään vikaa. Sen sijaan on syytä miettiä, mitkä ovat parhaita keinoja edistää sitä ulkomailta muuttaneiden osalta. Pakotettuna oppiminen ei koskaan ole kovin tehokasta; tulokset ovat parempia, jos kieltä opettelevalla on itsellään vahva motivaatio oppia uutta kieltä. Väkisin opettamisen haitat ovat vielä ilmeisempiä, jos ajatellaan, että de Wever korostaa hollannin kielen tapauksessa myös kielen sosiaalista identiteettiä rakentavaa ja kollektiivista identiteettiä rakentavaa funktiota. Kieliyhteisön pitäisi olla luonteeltaan sisälleen kutsuva, ei pakolla integroiva.

Suomalaisessa kotouttamispolitiikassa suomen tai ruotsin kielen oppimista on alusta lähtien pidetty tärkeänä. Kyse on siis periaatteessa valinnasta kahden kansalliskielen välillä, todellisuudessa mahdollisuudet kotoutua ruotsiksi ovat olleet rajalliset. Suomen (tai ruotsin) kielen osaamisen yhteisöllisyyttä rakentavaa funktiota on Suomessa korostettu vähemmän. Itse asiassa tilastointitapamme pitää suomea (tai ruotsia) osaavia henkilöitä pysyvästi ”vieraskielisinä”, jos heidän rekisteröity äidinkielensä on jokin muu. Tästäkin syystä kielitilastointia pitäisi uudistaa niin, että se tunnistaisi yksilöiden kaksi- tai monikielisyyden.

Maassamme on myös korostettu, että Suomeen muuttavilla on oikeus oman kielensä (ja kulttuurinsa) säilyttämiseen. Tätä oikeutta on pidetty yksilöllisenä perusoikeutena, mutta oman kielen hyvää hallintaa ja hyväksytyksi tulemista omalla äidinkielellään on pidetty myös esimerkiksi suomen (tai ruotsin) kielen oppimista edistävänä seikkana. Käytännössä tämä oikeus on toteutunut lähinnä lasten oikeutena oman äidinkielen opetukseen. Vaikka de Wever ei sitä mainitse, samankaltainen järjestely on olemassa myös Belgian Flanderissa. Sen sijaan sulauttamispolitiikan nimiin vannovasta Ranskasta enemmän mallia ottaneessa Belgian ranskankielisessä osassa maahanmuuttajien äidinkielen tukeminen on ollut vähäisempää.

Valistuksen arvot

De Weverin puheet valistuksen arvoista ja niiden välittämistä Flanderiin muuttaneille liittävät hänet siihen traditioon, jota viime vuosina on kutsuttu nimellä civic integration. Tässä kotouttamispoliittisessa mallissa korostetaan maahanmuuttajan yksilöllistä vastuuta, maahanmuuttajan velvollisuuksia oppia kieltä ja kulttuuria sekä tarvetta testata näiden tietojen ja taitojen omaksumista oleskeluluvan tai kansalaisuuden saamisen yhteydessä.

Usein on huomautettu, että näitä käsityksiä soveltava toimintamalli on jännitteisessä suhteessa omien tavoitteidensa ja niiden taustalla olevien periaatteiden kanssa. Samalla kun korostetaan yksilöiden vapauksia päättää itse omista asioistaan (autonomia), yksilöitä myös pakotetaan oppimaan ja omaksumaan heille vieraita tai uusia asioita. Samalla kun korostetaan kaikkien yhdenvertaisuutta, erilaiset käytännön järjestelyt kuten kansalaisuustestin sisältö ja etenkin niihin sisältyvä puhetapa tuottavat käsityksiä erityisen epäilyksenalaisista ryhmistä, yleensä muslimeista. Jos hyväksytään, että julkinen valta ei voi pakottaa ketään uskomaan tai ajattelemaan tietyllä tavalla, on myös myönnettävä, että näissä testeissä on oikeutettua vastata tarkoituksenmukaisesti ”oikein” eli niin kuin tiedetään vastaanottavan tahon toivovan.

Suomessa kotoutumiskoulutus sisältää Opetushallituksen hyväksymien kotoutumiskoulutuksen opetussuunnitelman perusteiden mukaisesti yhteiskuntataitoihin ja kulttuurintuntemukseen liittyviä taitoja ja tietoja, joita tarvitaan Suomessa elettäessä. Yhteiskuntataitoihin sisältyy yhteiskunnan perusrakenteiden ja maan sekä yhteiskunnan peruspalvelujen tuntemusta, kulttuurintuntemus puolestaan sisältää kulttuuri-identiteettiä ja monikulttuurista vuorovaikutusta kehittäviä ja syventäviä aihesisältöjä. Viimeksi mainittu kokonaisuus sisältää tavoitteena muun muassa sen, että Suomeen muuttanut tuntee suomalaisen kulttuurin tapoja, arvoja ja normeja ja suhtautuu hyväksyvästi kulttuurisesti erilaisten näkemyksien olemassaoloon ja pystyy vertailemaan erilaisia näkemyksiä kriittisesti.

Kotoutumiskoulutukseen osallistuvan opiskelijan edistymistä ja oppimistuloksia arvioidaan koulutuksen aikana ja sen päättyessä. Todistuksessa yhteiskuntataidot arvioidaan merkinnällä suoritettu/ei suoritettu. Kotoutumiskoulutukseen osallistuu kuitenkin vain osa Suomeen muuttaneista henkilöistä, käytännössä ennen muuta rekisteröityneet työttömät ja työnhakijat sekä pakolaisina tai turvapaikanhakijoina Suomeen tulleet henkilöt. Muiden osalta osallistumista tällaiseen koulutukseen ei edellytetä, joskin omaehtoinen opiskelu on tietenkin mahdollista. Suomalaisen yhteiskunnan lainsäädäntöön, arvoihin tai normeihin liittyvää osaamista ei selvitetä oleskeluluvan hakemisen yhteydessä eikä myöskään kansalaisuutta hakiessa. Viimeksi mainitussa tapauksessa riittävä suomen tai ruotsin kielen taito on kyettävä osoittamaan.

Kansalaisuus

Kansalaisuuden instituutio on muuttunut suuresti viime vuosikymmeninä. Aikaisemmin valtion kansalaisuus tarjosi suuren määrän sellaisia oikeuksia, joita ei ollut maassa asuvilla ei-kansalaisilla. Viimeksi mainittujen määrä ja osuus väestöstä oletettiin pieniksi. Aina on ollut henkilöitä, joilla kansalaisuuslainsäädäntöjen yhteensovittamisvaikeuksien ja elämänhistorian johdosta on ollut enemmän kuin yksi kansalaisuus, mutta näitä tapauksia on pidetty poikkeuksina säännöstä, jonka mukaan kullakin henkilöllä kuului olla vain yksi kansalaisuus (ja kaikilla on jokin kansalaisuus).

Ihmis- ja perusoikeuksien laajempi hyväksyntä ja soveltaminen kansallisiin lainsäädäntöihin on tuonut suuren määrän aikaisemmin vain kansalaisille rajattuja oikeuksia kaikkien maassa pysyväisluontoisesti asuvien ulottuville. Jopa äänioikeus kuuluu monissa maissa nykyään etenkin paikallisissa vaaleissa kaikille tietyt kriteerit täyttäville kuntalaisille. Euroopan unionin sisällä EU:n kansalaisilla on laaja joukko erilaisia oikeuksia myös siinä tapauksessa, että heillä ei ole asuinmaansa kansalaisuutta. Yasemin Soysal kirjoitti jo 1990-luvun puolivälissä jälkikansallisesta kansalaisuudesta, joka laajentaa oikeuksien piiriä myös muille kuin niille, jolla on muodollinen valtion jäsenyys ja passi.

Toinen merkittävä muutos on ollut, että kaksois- tai jopa monikansalaisuus on sittemmin hyväksytty useiden maiden lainsäädännössä, ei poikkeuksena säännöstä, vaan yhtenä mahdollisuutena. Suomessa tämä uudistus tuli voimaan vuonna 2003, ja sen jälkeen henkilö ei ole menettänyt Suomen kansalaisuutta saadessaan toisen valtion kansalaisuuden. Ulkomaan kansalaisen ei ole puolestaan tarvinnut luopua kansalaisuudestaan saadessaan Suomen kansalaisuuden, mikäli alkuperäinen kotimaa sallii kaksoiskansalaisuuden. Taustalla on ollut muun muassa halu välttää sitä, että maassa pysyvästi oleskelevilla henkilöillä ei ole ollut mahdollisuutta hakea kansalaisuutta, mikäli aikaisemmasta kansalaisuudesta ei ole voinut päästä eroon. Ajattelutapa on muuttunut myös siten, että kahden valtion kansalaisuutta ei ole samalla tavalla kuin aikaisemmin pidetty ristiriitaisena esimerkiksi valtiota ja yhteiskuntaa tunnetun lojaalisuuden näkökulmasta.

Näiden muutosten seurauksena de Weverin puheet kansalaisuudesta ikään kuin kotoutumisen kruununa, jonka saavuttamiselle pitäisi asettaa riittävän korkeat vaatimukset ja jonka saamisen symbolista merkitystä pitäisi juhlistaa hienoin menoin mahdollisine valanvannomisineen, on jossain määrin aikansa elänyt. Maailma on muuttunut tavalla, jossa kansalaisuuden merkitys on paljon vähäisempi kuin ennen: monet oikeudet kuuluvat yhteiskunnan jäsenelle muutenkin ja moniin asioihin on vaikea vaikuttaa kansalaisenakaan. Suuri osa nykyisistä muuttajista ei myöskään ajattele jäävänsä maahan pysyvästi, mikä myös vähentää kiinnostusta kansalaisuutta kohtaan. Toisaalta jotkut haluavat hakea kansalaisuutta instrumentalistisista ja henkilökohtaisista syistä: Euroopan unionin jäsenvaltion passi on haluttu matkustusasiakirja, ja kansalaisuus saattaakin paradoksaalisesti johtaa nimenomaan maasta pois muuttamiseen.

Linkki identiteettitriptyykin toiseen, Francis Fukuyaman teosta käsittelevään kirjoitukseen: https://pasisaukkonen.wordpress.com/2021/05/30/identiteettitriptyykki-osa-2-fukuyama/

Lähteet

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Soysal, Yasemin Nuhoǧlu. 1994. Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe. The University of Chicago Press, Chicago.

Tibi, Bassam. 1998. Europa ohne Identität? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft. Bertelsmann, Gütersloh. Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts,

---

[1] Alankomaissa ja Belgian pohjoisosissa puhutun kielen virallinen nimitys on het Nederlands, jonka suomennan tässä hollannin kieleksi. Belgian Flanderissa puhutusta kielestä käytetään usein myös flaamin nimitystä, mutta myös de Wever käyttää kirjassaan termiä het Nederlands.

[2] Käännökset hollannista ja saksasta P.S. Pikantti yksityiskohta on se, että de Weverin kotikaupunkiin liittyy niin ikään perustamismyytti, joka kaiken lisäksi vie Rooman valtakunnan ajoille. Tämän tarinan mukaan kaupungin halki virtaavan Schelde-joen yli päästäkseen oli suoritettava maksu Druon Antigoon -nimiselle pelottavalle jättiläiselle. Niiltä, jotka kieltäytyivät maksamasta, jätti katkaisi käden ja heitti sen jokeen. Eräänä päivänä roomalainen sotilas Silvius Brabo kuitenkin onnistui voittamaan Druon Antigoonin ja heitti puolestaan tämän käden menemään. Tuosta kädestä on sittemmin tullut Antwerpenin symboli, ja kaupungin nimen on väitetty johtuvan käden heittämisestä hollanniksi (hand werpen).

[3] Belgian itäosassa on myös alue, jossa enemmistökielenä on saksa. Saksankielinen yhteisö on yksi perustuslaissa mainituista kieliyhteisöistä, joilla on oma parlamentti ja tiettyjä valtaoikeuksia.

Monikulttuurisuuspolitiikan nousu ja tuho

Johdanto

Jos haluat kohtuullisella vaivalla päästä perille maahanmuutto-, kotouttamis- ja monikulttuurisuuspolitiikasta Länsi-Euroopassa ja vähän muuallakin, suosittelen näiden kahden kirjan lukemista. Vuonna 2016 ilmestyi Sheffieldin yliopiston professorin Andrew Geddesin ja Rotterdamin yliopiston professorin Peter Scholtenin teos The Politics of Migration and Immigration in Europe (Sage) ja vuonna 2017 Michiganin yliopiston professorin Rita Chinin teos The Crisis of Multiculturalism: A History (Princeton University Press). Esittelen tässä kirjoituksessa molempia teoksia ja niiden tärkeimpiä päätelmiä. Lopuksi tarkastelen näitä tietoja ja tulkintoja Suomen näkökulmasta käsin ja esitän omia ajatuksiani aiheesta. Kirjoitus liittyy toimintaani Koneen Säätiön rahoittamassa Depolarize II -hankkeessa.

Euroopan maahanmuutto- ja maahanmuuttajapolitiikat

Geddesin ja Scholtenin teos on itse asiassa päivitys ensiksi mainitun yksin kirjoittamasta samannimisestä teoksesta, joka ilmestyi vuonna 2003. Teoksessa pyritään selittämään kolmea ilmiötä: maahanmuuttopolitiikkaa, kotouttamispolitiikkaa* (immigrant policies) ja Euroopan unionin vaikutusta jäsenmaiden näihin politiikka-alueisiin. Huomio kohdistetaan etenkin kansalliselle tasolle, ja luvut on jaettu pääsääntöisesti maittain. Omat maalukunsa ovat saaneet Britannia, Ranska, Saksa, Alankomaat ja Ruotsi. Italiaa ja Espanjaa käsitellään yhdessä, samoin Kreikkaa ja Turkkia. Euroopan unionin maahanmuutto- ja pakolaispolitiikkaa tarkastellaan omassa luvussaan, samoin Keski- ja Itä-Euroopan muita maita. Norja, Suomi ja Tanska jäävät kirjassa käytännössä vaille huomiota.

Teoksen tavoitteena on maakohtaisten kuvausten ja analyysien lisäksi tehdä kahdenlaista vertailua. Horisontaalisella tasolla maita verrataan keskenään, vertikaalisella tasolla puolestaan Euroopan unionin maahanmuutto- ja maahanmuuttajapolitiikan kehitystä suhteessa kansallisella tasolla tapahtuviin muutoksiin. Päätelmäluvussa kootaan yhteen näiden vertailujen tärkeimmät havainnot.

Kansallista maahanmuuttopolitiikkaa eurooppalaisessa toimintaympäristössä

Tekijät muistuttavat ensinnäkin siitä, että eurooppalaiset kansalliset maahanmuuttopolitiikat ovat nykyisin myös Euroopan unionin maahanmuuttopolitiikkaa, kahdessa mielessä. Yhtäältä EU luo yhteisen strategisen viitekehyksen kansalliselle maahanmuuttopoliittiselle kehitykselle ja toisaalta kansalliset toimet vaikuttavat tämän ylikansallisen viitekehyksen muotoon ja sisältöön. Vuorovaikutus on moniulotteista ja monimuotoista eikä siitä ole helppo muodostaa yksiselitteistä kokonaiskuvaa. Yhtäältä tasolla kyse on Eurooppa-tasoisten normien hyväksymisestä ja toimeenpanosta, toisaalta maiden välillä tapahtuu myös keskinäistä vertailua ja yhdessä oppimista EU:n puitteissa. Jännitteitä myös syntyy ja purkautuu sekä ylikansallisen ja kansallisen tason välillä että jäsenmaiden kesken.

Geddes ja Scholten puhuvat siitä, kuinka viime aikoina on luotu useita EU-tason yhteisiä linjauksia ja politiikkoja koskien esimerkiksi rajavalvontaa, vapaata liikkuvuutta ja turvapaikkapolitiikkaa. Tästä he käyttävät ilmaisua the Institutionalisation of Europe. Toisaalta kansalliset maahanmuuttoa ja kotoutumista koskevat politiikat ja institutionaaliset järjestelyt ovat eurooppalaistuneet (the Europeanisation of institutions) siinä mielessä, että Eurooppa-tason kehitys vaikuttaa entistä enemmän kansallisiin politiikoihin. Euroopan unioni täytyy nykyään ymmärtää jäsenmaiden yhteenliittymän lisäksi itsenäisenä toimijana tälläkin poliittisella kentällä, vaikka sen kompetenssi maahanmuutto- ja etenkin kotouttamispolitiikassa onkin yhä rajallinen.

Euroopan unionin maahanmuuttopolitiikan kehittämisen suuri pulma on kirjoittajien mukaan siinä, että jonkinlainen yhteinen näkemys vastuun jaosta yhteisön jäsenmaiden kesken olisi välttämätöntä saavuttaa, vaikka työ sen eteen näyttääkin usein tuskalliselta. Ilman tätä konsensusta EU-maat alkavat kilpailla keskenään siitä, kuka onnistuu siirtämään velvollisuuksiaan parhaiten muille tai muuten väistämään vastuutaan. Race to the bottom tuottaa lopulta vain häviäjiä. Solidaarisuudesta on tullut maahanmuutto- ja pakolaispolitiikan kehittämisessä keskeinen käsite samalla kun tietoisuus sen saavuttamisen vaikeudesta on lisääntynyt.

Kirja on viimeistelty vaiheessa, jossa vuoden 2015 niin sanottu pakolaiskriisi oli jo käynnistynyt. Kaikki toimet siirtolaisten ja turvapaikanhakijoiden tulon rajoittamiseksi eivät kuitenkaan vielä olleet nähtävissä, eikä pidemmän aikavälin vaikutuksia juuri voinut vielä aavistaa. Geddesin ja Scholtenin mukaan yksi jakolinja näyttäisi olevan syntymässä muuttoliikkeen eturintamassa olevien Kreikan, Italian ja Espanjan sekä muuton varsinaisena kohteena olevien pohjoisen Euroopan jäsenmaiden kesken. Etelä-Euroopan maat haluaisivat lisää resursseja rajavalvontansa tehostamiseksi, Pohjois-Euroopassa voimavaroja haluttaisiin puolestaan ohjata sekä itselle omien vastaanottovalmiuksien kehittämiseksi että EU:n ulkopuolisille maille, jotta nämä kykenisivät paremmin estämään laajamittaista ja usein epätoivoista liikkeelle lähtöä. Tähän voisi lisätä kolmanneksi ryppääksi keskisen Euroopan ”läpikulkumaat”, jotka mielellään jäisivät kaiken ulkopuolelle.

Kansallisiin maahanmuuttopolitiikoihin on vaikuttanut suuresti myös maahanmuuttoon yleensä ja turvapaikanhakijoihin erityisesti kielteisesti suhtautuvien puolueiden ja poliitikkojen kannatuksen kasvu. Vaikka näistä puolueista harva on vielä päässyt käsiksi hallitusvaltaan, niiden suosio vaikuttaa erityisesti saman äänestäjäkunnan suosiosta kamppailevien maltillisempien puolueiden linjauksiin ja retoriikkaan. Geddesin ja Scholtenin mukaan maahanmuuttokritiikki on kuitenkin nähtävä paitsi maahanmuuttopolitiikan muutosten syynä myös seurauksena laajemmista yhteiskunnallisista kehityskuluista. Taustalta löytyy usein poliittisiin instituutioihin ja johtajiin kohdistuvan luottamuksen heikentymistä. Pakolaisvastaisuus voidaan ymmärtää myös venttiilinä, jonka kautta yleisempää turhautumisen höyryä purkautuu ulos.

Kotoutumisen edistämisen tavoitteet ja keinot lähestyvät toisiaan

Maahanmuuttajiin kohdistuvat kotoutumista (integroitumista) edistävät kansalliset politiikat ovat puolestaan lähestyneet toisiaan mitä tulee niin kotouttamispolitiikan tavoitteisiin, välineisiin kuin asetelmiin. Jotkin tutkijat ovat tosin sarkastisesti huomauttaneet, että politiikkojen yhtenäistyminen (konvergenssi) voidaan ymmärtää myös siten, että kaikissa maissa ilmenee samanlainen kuilu poliittisen retoriikan ja yhteiskunnallisen todellisuuden välillä.

Eroja Länsi-Euroopan maahanmuuttajia jo pitkään vastaanottaneiden maiden välillä on yhä havaittavissa, mutta ne ovat pienempiä kuin aikaisemmin. Ennen Brexitin toteutumista Britannian integraatiopolitiikka läheni mannereurooppalaisia ajattelu- ja toimintatapoja. Maahanmuuton lisääntymisen myötä kotouttamispolitiikat ovat hiljalleen rakentuneet myös eteläisen ja itäisen Euroopan valtioihin. Alankomaista lähtöisin oleva kotouttamispoliittinen civic integration -malli on levinnyt useisiin Euroopan maihin. Tässä mallissa vahvistetaan kotoutumista edistäviä palveluja mutta samalla lisätään niihin osallistumisen velvoittavuutta ja esimerkiksi kielen oppimisen tärkeyttä. Kansalaisuuden ja joissain tapauksissa myös oleskeluluvan saamiseksi on paitsi osoitettava riittävä kielitaito myös läpäistävä yhteiskunnan arvoja ja tuntemusta mittaava testi.

Ranskassa on aikaisempaa vahvemmin myönnetty tarve tehdä erotteluja eri väestöryhmien välillä. Yleisesti ottaen maahanmuuttajiin tai maahanmuuttajaryhmiin kohdistuvista erityisistä politiikkatoimista on siirrytty integroitumista edistävien toimien valtavirtaistamiseen elimelliseksi osaksi esimerkiksi asuntopolitiikkaa, koulutuspolitiikkaa ja työllisyyspolitiikkaa. Työllistymisen painoarvo kotoutumisessa on lisääntynyt samalla kun painopiste on siirtynyt maahanmuuttajien auttamisesta heidän oman toimintakykynsä tukemiseen. Vastuuta on siirtynyt julkiselta vallalta maahanmuuttajille itselleen. Kehitys heijastaa monelta osin yhteiskuntien taloudellisten rakenteiden ja työmarkkinoiden sekä sosiaaliturvajärjestelmien muutosta.

Toinen huomio on paikallisen tai alueellisen kotoutumista edistävän työn korostuminen kansallisten poliitikkojen rinnalla. Suurten kaupunkien usein käytännöllinen suhtautuminen maahanmuuttajiin on jo pitkään ollut yhdenmukaisempaa kuin enemmän poliittisia ideologioita ja kansakunnan itsemäärittelyä heijastavat kansalliset politiikat. Monissa Saksan kaupungeissa myönnettiin jo varhain, että maahanmuutto muuttaa pysyvästi väestörakenteita, vaikka kansallisella tasolla asia kiistettiinkin aina vuosituhannen vaihteeseen saakka. Varsinkin suurissa kaupungeissa on integraation ja sen edistämisen ymmärtämiseksi mentävä vielä pidemmälle, esimerkiksi kaupunginosien tasolle.

Geddes ja Scholten ovat oikeilla linjoilla myös korostaessaan, että ratkaisevaa ei lopulta ole poliittinen retoriikka ja kotouttamispolitiikan ylevät tavoitteet, vaan suunniteltujen toimien toteuttaminen tehokkaasti ja tuloksellisesti. Jokin hallitus voi esimerkiksi jättää omaa haluttomuuttaan tekemättä asioita, jotka toinen hallitus toteuttaisi täysimittaisesti – saman kotouttamispoliittisen kehyksen puitteissa. Politiikan implementaatio muodostaa aina oman kysymyksensä, ja sen selvittäminen voi osoittautua hyvin hankalaksi. Euroopan unionin kannalta yleisenä ongelmana on se, että useissa maahanmuuttoon ja kotoutumiseen liittyvissä kysymyksissä lopullinen päätösvalta toimiin ryhtymisestä on viime kädessä jäsenvaltioilla.

Multikulturalismin kriisi

Rita Chinin teos on rakennettu toisella tavalla. Se on Geddesin ja Scholtenin teosta miellyttävämpi lukukokemus, siis alusta loppuun luettuna. Jos taas lukijaa kiinnostaa päästä nopeasti perille siitä, mikä on ollut esimerkiksi Saksan, Ruotsin tai Kreikan suhtautuminen maahanmuuttajiin, edellä esitelty teos sopii tähän tarkoitukseen paremmin. Myös Chin käsittelee kirjassaan eri maita, etenkin Britanniaa, Saksaa ja Ranskaa, vähän vähemmän Alankomaita. Eri maiden käsittely on kuitenkin leivottu leipätekstiin sisään, eikä esimerkiksi alalukujen temaattisten otsikoiden perusteella pysty hakemaan tietoja yksittäisistä maista.

Chin esittää kirjansa tarkoitukseksi toiveen, joka on samalla toiminut teoksen kirjoittamisen yllykkeenä. Hänen mukaansa multikulturalismin historiallisen kehityksen kuvaus ja analysointi voisivat auttaa ihmisiä ymmärtämään paremmin sitä, mistä monikulttuurisuusajattelussa on ollut kyse kansallisissa konteksteissa ja mitä se voisi olla tulevaisuudessa. Teos alkaakin lyhyellä katsauksella siihen, miten termi ”multiculturalism” on syntynyt ja mitä sillä on tarkoitettu. Todettakoon tässä yhteydessä, että jatkossa käytän suomen kielen sanoja multikulturalismi ja monikulttuurisuusajattelu toistensa synonyymeinä viittamaan englannin kielen termiin ”multiculturalism”.

Kyseessä on hyvin moninaisessa käytössä oleva ja siksi helposti väärin ymmärretty käsite. On konservatiivista ja liberaalia multikulturalismia, vähemmistöoikeuksiin keskittyvää pluralistista multikulturalismia, kriittistä ja kaupallista multikulturalismia, heikkoa ja vahvaa multikulturalismia. Chinin työmääritelmän mukaan kyse on poliittisesta lähestymistavasta, jonka tarkoituksena on säännellä ja hallita kulttuurista moninaisuutta. Hän myös korostaa, että on tärkeätä erottaa toisistaan väestörakenteiden kulttuurinen moninaisuus demografisena tosiasiana ja edellä mainittu poliittinen lähestymistapa. Monikulttuurisuusajattelun ohjaaman politiikan tarkoituksena on vaikuttaa noihin rakenteisiin ja niiden merkitykseen yhteiskunnassa.

Kansallisten toimintamallien rakentuminen

Kirjassa on kaksi pääkysymystä. Niistä ensimmäinen koskee sitä, millä tavalla alun perin hyvin erilaiset monikulttuurisuutta koskevat kansallisen keskustelun ja politiikan tekemisen traditiot sulautuivat lopulta yhteen melko yhtenäisiksi puhe- ja suhtautumistavoiksi. Chinin analyysi täydentää hyvin sitä kuvaa, joka on syntynyt lukemalla ensiksi Geddesin ja Scholtenin teoksen, jossa maahanmuuttoa ja maahanmuuttajia käsitellään aiheen osalta hieman rajallisemmin mutta Chiniin verrattuna useampia maita tarkastellen. Suosittelen siis myös muita lukemaan teokset tässä järjestyksessä.

Ensimmäisessä luvussa käsitellään Eurooppaan suuntautuneen maahanmuuton kasvua toisen maailmansodan jälkeen ja siten väestörakenteiltaan monikulttuuristen yhteiskuntien rakentumista. On syytä huomata, että etnisestä ja kulttuurisesta moninaisuudesta puhuessaan Chin ei huomioi ns. perinteisiä vähemmistöjä vaan ainoastaan maahanmuuton seurauksena syntyneitä uusia väestöryhmiä. Hän kuitenkin huomauttaa, että käsitys Euroopan valtioiden väestöllisestä homogeenisuudesta ennen 1950-lukua on suurimmaksi osaksi myytti, sillä monet maat olivat vastaanottaneet maahanmuuttajia jo pitkään, etupäässä kuitenkin maantieteellisiltä lähialueilta.

Tarina työvoiman kansainvälisestä rekrytoinnista ja siirtomaaimperiumien purkautumisesta on tuttu näistä asioista aikaisemminkin lukeneille, mutta esimerkiksi Ranskan ja Algerian vivahteikas ja väkivaltainenkin suhde tulee kiinnostavalla tavalla esitellyksi. Ajan mittaan Ranskassa asui suuri määrä algerialaistaustaisia, joiden maassa oleskelun oikeudet poikkesivat suuresti toisistaan. Yhdet olivat tulleet maahan Ranskan kansalaisina ja toiset jääneet maahan laittomasti. Näiden väliin mahtuu monella eri statuksella Ranskassa asuvia henkilöitä., jotka usein kuitenkin niputettiin yhdeksi ryhmäksi.

Myös ensimmäisten britti-imperiumin kansalaisten saapuminen Karibian meren alueelta kuvataan hyvin, ja hieman sarkastiseen sävyyn. Kun imperiumien osien välille oli luotu vapaa liikkuvuus, Lontoossa ei selvästikään ollut ajateltu, että muuttoliikkeen suunta voisi olla myös merentakaisilta alueilta Brittein saarille. SS Empire Windrushin saapuminen Jamaikalta Englantiin vuonna 1948 olikin merkittävä tapahtuma, koska laajan julkisuuden lisäksi se pakotti päättäjät pohtimaan siirtomaavallan toimintaperiaatteita uudesta perspektiivistä käsin. Windrush nousi pari vuotta sitten uudelleen otsikoihin, kun paljastui, että tuolla aikakaudella Britannian kansalaisina maahan tulleita oli pistetty väärin perustein säilöön ja jopa poistettu maasta.

Kuten tunnettua, öljykriisi 1970-luvun puolivälissä lopetti ulkomaisen työvoiman rekrytoinnin, ja tämän uskottiin naiivisti johtavan myös maahan tulleiden siirtolaisten paluumuuttoon. Kaikissa maissa meni vuosia, ennen kuin ymmärrettiin, että politiikan muutos johti ennemmin päätöksiin jäädä kuin lähteä. Useissa tapauksissa seurauksena oli myös perheen yhdistäminen tai avioituminen lähtömaasta kotoisin olevan kanssa. Maahanmuuttoa pidettiin yhä tilapäisenä ilmiönä, vaikka tosiasiallisesti sen pysyvät seuraukset yhteiskunnassa alkoivat näkyä entistä selvemmin esimerkiksi kouluissa. Saksassa vierastyöläisyyden illuusiosta pidettiin siis kiinni aina vuosituhannen vaihteeseen saakka.

1980-luvulle tultaessa yhteiskuntien muutos oli Länsi-Euroopassa kuitenkin hiljalleen hyväksytty, Saksassakin ennen muuta paikallisesti. Rinnan maahanmuuton lisääntyvän kontrolloinnin kanssa alettiin kehittää järjestelmiä, jotka edistävät maahan jääneiden asemaa ja olosuhteita. Nykytermein puhuttaisiin integraatio- tai kotouttamispolitiikasta, silloin käytössä oli eri maissa eri käsitteitä. Ruotsi olisi itse asiassa ollut suunnannäyttäjä muulle Euroopalle, jos sitä olisi haluttu seurata. Läntisessä naapurimaassamme ymmärrettiin jo 1960-luvulla, että monet (suurelta osin suomalaisista) Ruotsiin muuttaneista jäisivät maahan pysyvästi.

Chinin tarkastelemista maista näihin integraatiota edistäviin toimiin ryhdyttiin ensimmäisenä Britanniassa, ja vuonna 1965 säädetty Race Relations -lainsäädäntö on tärkeä merkkipaalu eurooppalaisen integraatiopolitiikan ja syrjinnän vastustamisen historiassa. Ajatus, että maahanmuuttajilla ja vähemmistöryhmiin kuuluvilla on myös omia kulttuurisia oikeuksia eli että tavoitteena ei ollut kaikkien sulauttaminen yhteen valtakulttuuriin, oli myös keskeinen. Samoille linjoille lähti myös Alankomaat, jonka 1970-luvun lopulla laadittu etnisten vähemmistöjen politiikka (minderhedenbeleid) nimeään myöten heijasti etnisen ja kulttuurisen moninaisuuden hyväksyntää.

Molemmissa maissa oli historiallisestikin olemassa omat avant la lettre multikulturalistiset traditionsa. Sen sijaan Ranskassa valtion ja yhteiskunnan yhtenäisyyttä korostava tasavaltalaisaate, republikanismi, esti keskustelun kulttuurisista oikeuksista ja teki myös kotouttamispolitiikan kohdentamisesta hankalampaa. Mihin politiikkatoimet oikein pitäisi kohdentaa, kun kaikki ovat ranskalaisia joko nyt tai vähintään in spe? Molemmissa maissa kuitenkin tuettiin sekä kielen säilymistä että kulttuuristen traditioiden ja etnisten identiteettien ylläpitoa – sillä ajatuksella, että näiden tukimuotojen kohteet lähtisivät jossain vaiheessa pois. Will Kymlicka on kutsutut tätä paluuorientuneeksi multikulturalismiksi (returnist multiculturalism).

Poliittiset voimasuhteet vaikuttavat kaikissa maissa suhtautumiseen maahanmuuttajiin, heidän kotoutumiseensa ja kulttuurisiin oikeuksiin. Vasemmiston piirissä muuttoliikkeeseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen suhtauduttiin myönteisemmin ja syrjintään ja rasismiin kielteisemmin kuin oikeistossa. Konservatiivinen pääministeri Margaret Thatcher tiukensi Britanniassa maan linjaa suhteessa etnisiin vähemmistöihin. Ranskassa vasemmistolaisen presidentti François Mitterrandin kaudella tehtiin lopulta tuloksettomia avauksia Ranskan kansallisen identiteetin avaamiseksi moninaisuutta hyväksyvään suuntaan. Saksassa niin ikään sosiaalidemokraatit yrittivät yhdessä liberaalien kanssa vailla menestystä muuttaa maan jääräpäistä suhtautumista siirtolaisiin vierastyöläisinä, eikä Helmut Kohlin johtamilla kristillisdemokraateilla ollut asiaa kohtaan aluksi kiinnostusta. Aina 1980-luvun lopulle asti suuri osa maahanmuuttoa ja maahanmuuttajia koskevasta keskustelusta käytiin kuitenkin piilossa suurelta julkisuudelta. Suuri osa väestöstä saattoi siten olla varsin tietämätön sen suhteen, mitä yhteiskunnassa oikein tapahtuu.

Klassisesta rasismista islam-vastaiseen uusrasismiin

Chinin teoksessa on kaksi toisiinsa kytkeytyvää pääväittämää. Rasismi väestöryhmiä stereotypisoivana luokittelu- ja hierakkisointijärjestelmänä ei hänen mukaansa missään vaiheessa kadonnut Länsi-Euroopasta, vaikka se hylättiin ajattelutapana ja rotujen olemassaolokin kiistettiin. Biologisten ja fysiologisten erojen sijaan huomiota alettiin kiinnittää kulttuurisiin eroavuuksiin. 1900-luvun lopulla maahanmuuton pysyvien seurauksien tunnistamisen ja tunnustamisen myötä myös erilaiset arvot ja elämäntavat nousivat aikaisempaa vahvemmin esille ja keskustelun kohteeksi.

Kyse ei ollut heti islamista ja muslimeista. Britanniassa rikollisuus ja urbaanit levottomuudet alettiin yhdistää (usein vahvasti liioitellen tai virheellisesti tulkiten) nimenomaan Karibian meren alueelta tulleisiin afrikkalaistaustaisiin. Syytökset rasismista väistettiin korostamalla kulttuurista poikkeavuutta. Tämä painotusero teki Chinin mukaan mahdolliseksi sen, että Thatcherin huomattavan jyrkkä ja halventava retoriikka sallittiin ja jopa hyväksyttiin vain muutamia vuosia sen jälkeen, kun toinen konservatiivipoliitikko Enoch Powell oli tuomittu julkisesti rasistisiksi katsottujen puheiden jälkeen.

Maahanmuuttajien ymmärtäminen kulttuurisesti poikkeavina kytkeytyi vahvasti pohdintaan ja keskusteluun kansallisesta identiteetistä, jolla oli muitakin yhteiskunnan muutokseen liittyviä juuria kuin kansainvälinen muuttoliike. Saksassa tähän puheenaiheeseen liittyi myös tietty emansipatorinen elementti, kun maassa katsottiin pitkän hiljaisuuden jälkeen olevan taas sallittua puhua saksalaisuudesta ja kansakunnasta. Vapautuneemman julkisuuden kääntöpuolena oli yleisesti tehty kristillisen perinnön ja arvojen korostus. Se sulki ennen muuta maan suuren turkkilaisväestön, mutta myös muut muslimit, symbolisen saksalaisuuden ulkopuolelle. Poliittinen kansalaisuus avattiin muillekin kuin etnisille saksalaisille niin ikään vuosituhannen vaihteessa.

Uudella kansallismielisellä populismilla tai radikaalioikeistolaisella poliittisella ajattelulla oli oma roolinsa näiden keskustelujen syntymiseen ja rajojen rakentamiseen väestöryhmien välille. Ranskassa Jean-Marie Le Penin Front National saavutti kasvavaa suosiota maahanmuuton vastustamisellaan ja perinteisen kansallisen identiteetin korostuksellaan. Yhteisiä poliittisia ja yhteiskunnallisia arvoja korostava tasavaltalaisuus vahvistui oikeiston vastauksena tähän haasteeseen. Chinin mukaan käsitys ranskalaisuudesta muodostui näennäisesti suvaitsevaiseksi ja sisään sulkevaksi. Käytännössä se kuitenkin edellytti etenkin länsimaiden ulkopuolelta tulevilta sulautumista yhtenäiseksi määriteltyyn valtakulttuuriin.

Chin antaa teoksessaan suuren merkityksen Salman Rushdien Saatanalliset säkeet -teokselle ja sen vastaanotolle. Helmikuussa 1989 Iranin ajatollah Khomeini julisti fatwan, joka tuomitsi Rushdien ja hänen kustantajansa kuolemaan ja kannusti hurskaita muslimeja toteuttamaan määräyksensä. Kirjaan kohdistunutta kritiikkiä alettiin pitää osoituksena islamin yleisestä suvaitsemattomuudesta, liberaalien arvojen vastaisuudesta ja länsimaihin kohdistuvasta vihamielisyydestä. Sananvapaudesta tuli brittiläisen kulttuurin kulmakivi, jonka hyväksymisen mukana sopeutuminen länsimaiseen elämään seisoi tai kaatui.

Chinin toinen pääväittämä onkin, että multikulturalismin kritiikki alkoi jo aikaisemmin kuin yleensä ajatellaan. Etusijalle nousi rikollisuuden sijaan käsitys sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä, Samuel P. Huntingtonin tunnetun artikkelin (1993) termein lausuttuna. Aikaisemmin melko vähälle huomiolle jäänyt islam siirtyi kotoutumiskeskustelujen keskipisteeseen. Monet kotoutumisen onnistumista tai kansalaisuuden saamisen ehtojen täyttymistä mittaavat kokeet ja testit näyttivät olevan kohdistettuja nimenomaan muslimeihin.

Seksuaalidemokratian avulla rajanvetoa väestöryhmien välille

Rushdie-keskustelua seurattiin tarkasti myös muualla, ja Ranskassa ja Saksassa äänenpainot olivat nopeasti samansuuntaisia brittiläisen diskurssin kanssa. Ranskassa olikin olemassa tietty valmius islamin arvosteluun, koska samoihin aikoihin siellä oli noussut esille toinen uskonnon ja integraation välistä suhdetta koskeva debatti. Kaksi sisarusta oli syyskuussa 1989 lähetetty koulusta kotiin heidän kieltäydyttyään ottamasta luokassa pois huivejaan. Tämä oli alkulaukaus pitkään venyneelle ja monipolviselle huivikiistalle (affaire foulard). Sen pintatasolla väiteltiin siitä, mitkä ovat yksilön oikeudet valita pukeutumisensa julkisessa tilassa. Syvemmällä tasolla kyse oli ranskalaisuuteen ja Ranskan kansalaisuuteen kuulumisen ehdoista, jotka liukuivat poliittisista arvoista kulttuurisiin käytänteisiin.

Tähän liittyykin Chinin teoksen toinen pääkysymys: Kuinka kasvava kiinnostus uskontoa kohtaan etnisen ja rodullisen erilaisuuden keskeisenä merkitsijänä kytkeytyy kysymyksiin sukupuolten välisistä suhteista ja seksuaalisuudesta?

Ranskassa keskustelu ennen muuta muslimien ja nimenomaan musliminaisten pukeutumisesta sai oman sävynsä, koska se asettui valtion ja kirkon tiukan erottamisen ja sekularisaatiota korostavan laïcité-periaatteen muodostamaan viitekehykseen. Samaa keskustelua käytiin kuitenkin myös muissa maissa, mikä johti osin ristiriitaisiin tulkintoihin. Saksassa ajateltiin, että islamilaisen koodin mukainen pukeutuminen ei ollut sopusoinnussa kristillisiin arvoihin nojaavan yhteiskunnan kanssa. Yhtäältä korostettiin mielipiteen ja uskonnon vapautta, toisaalta ei kuitenkaan uskottu, että musliminaiset käyttävät huivia vapaasta tahdostaan. Keskiössä oli joka tapauksessa kysymyksiä naisten asemasta islamissa ja sitä kautta islamin asemasta länsimaisessa yhteiskunnassa.

Käsityksiä ei-länsimaisten kulttuurien naisia alistavista käytänteistä löytyy jo siirtomaa-ajalta. Naisten huonolla asemalla oli perusteltu Britannian, Ranskan ja Alankomaiden johtavaa asemaa Intiassa, Algeriassa ja Indonesiassa. Nämä näkemykset muuntuivat osaksi sisäpoliittista keskustelua, kun sukupuolirooleihin ja naisten oikeuksiin islamin uskonnossa ja muslimien kotitalouksissa Euroopassa alettiin kiinnittää huomiota. Länsimaiden feministien liikkeiden ja kansallismielisten populistien lisäksi tähän keskusteluun osallistuivat vaikutusvaltaisilla puheenvuoroilla myös islamilaistaustaiset, mutta uskontonsa jättäneet tai sitä voimakkaasti kritisoivat naiset kuten Fadela Amera Ranskassa ja Ayaan Hirsi Ali Alankomaissa.

Chin painottaa multikulturalismin kritiikin ja naisten sekä seksuaalivähemmistöihin kuuluvien oikeuksien välistä suhdetta vahvasti. Hän käyttää termiä seksuaalidemokratian käsitettä kuvaamaan sitä, kuinka rajanvetoa meidän ja muiden, ennen muuta länsimaisen kulttuurin ja islamin, välillä alettiin tehdä. Vaikka naisten poliittisilla ja yhteiskunnallisilla oikeuksilla oli monissa maissa varsin lyhyt historia, ja sukupuolten välisen tasa-arvon saralla vielä paljon korjattavaa, ja vaikka sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöjen osalta länsimaiden vapaamielisyys oli vielä tuoreempaa tavaraa, se ei estänyt käyttämästä näitä vapauksia ja oikeuksia ”lännen” erottamiseen ”islamista”.

If headscarves, veils, burqas and niqabs signified the subordinate status of women vis-á-vis men in Islam, sexual freedom and equality between the sexes – ”sexual democracy,” in short – served to define what it meant to be French, German, and Dutch.

Oikeistopopulistiset ja radikaalioikeistolaiset liikkeet olivat oikeiston lisäksi haastaneet entistä vahvemmin myös vasemmistoa, jonka kannattajakunnasta monet olivat kokeneet yhteiskunnallisen asemansa heikentyvän. Edellä kerrottu kehitys ilmaisunvapauden, sukupuolten tasa-arvon ja suvaitsevaisuuden välisten suhteiden muutoksista asetti myös monet vasemmistolaiset poliitikot ja intellektuellit hankalaan asemaan. Pluralistista yhteiskuntakäsitystä (multikulturalismia) ei ollut enää yhtä helppo puolustaa. Keskustelut yksilönvapauteen liittyvistä ongelmista pakottivat heidät valitsemaan puolensa: puolustaako yksilöiden oikeuksia (ja tuomita joidenkin ihmisryhmien vääränlainen kulttuuri) vai kulttuurista itsemääräämisoikeutta (ja sulkea silmät yksilöiden vapauksien rajoittamiselta)?

Monikulttuurisuusajattelu julkisella tuomiolla

Multikulturalismin kriisi yhdistetään useimmiten vuoteen 2010. Tuolloin Saksan liittokansleri Angela Merkel piti puheen saksalaiselle nuorisojärjestölle ja lausui kuuluisaksi tulevat sanansa: ”Der Ansatz für Multikulti ist gescheitert, absolut gescheitert!” Käsitys monikulttuurisuusajattelun epäonnistumisesta herätti nopeasti vastakaikua, ja omista lähtökohdistaan käsin samansuuntaisesti lausuivat ainakin Britannian pääministeri David Cameron, Ranskan presidentti Nicolas Sarkozy, Italian pääministeri Silvio Berlusconi sekä Belgian pääministeri Yves Leterme. Harvoilla – varsinkaan konservatiivisilla – poliittisilla johtajilla oli malttia pysyä tässä huutamalla tuomitsemisessa hiljaa.

Jotkin näistä arvioista olivat kummallisia. Saksassa ei koskaan ollut toteutettu mitään monikulttuurisuusideologian mukaista politiikkaa, olihan maahanmuuttajien hyväksyminen osaksi saksalaista yhteiskuntaa tapahtunut vasta joitain vuosia aikaisemmin. Ranskassa oli nimenomaan pidetty tiukasti kiinni siitä, että mitään valtiotason myönnytyksiä multikulturalismin suuntaan ei ollut tehty. Chin ihmettelee – allekirjoittaneen tavoin – miten näin kokeneet poliittiset johtajat saattoivat olla näin tietämättömiä. Chin otsikoikin tämän luvun paljon puhuvilla lainausmerkeillä: The ”Failure” of Multiculturalism.

Poliittisten johtajien välillä hän havaitsee liberaaleista arvoista kannetun yhteisen huolen lisäksi eräitä merkittäviä eroja. Merkelin syyttävä sormi kohdistuu myös saksalaiseen yhteiskuntaan, joka ei ollut ajoissa laatinut pelisääntöjä niihin tilanteisiin, joissa Saksaan muuttaneiden arvot olivat ristiriidassa liittotasavallan liberaalien arvojen kanssa. Sosiaalista yhteenkuuluvuutta (koheesio) paljon esillä pitänyt Cameron kritisoi puolestaan ”hands-off”-suvaitsevaisuutta, joka oli edesauttanut erillisten yhteisöjen syntymistä ja luonut edellytyksiä ääriajattelulle. Sarkozyn mukaan vaarassa oli ranskalainen kansallinen identiteetti, jonka tasavaltalainen yhteiskuntakäsitys perustui yhdenvertaisille yksilöille ryhmien sijaan.

Chinin mukaan multikulturalismin kritisointi alkoi siis jo 1980-luvulla, vaikka asiasta ei tällä termillä puhuttukaan, ei puolesta eikä vastaan. 1990-luvulla huomio alkoi kiinnittyä erityisesti islamiin, jota käsiteltiin yhtenäisenä uskontona, ja muslimeihin niin ikään yhtenä homogeenisena väestöryhmänä. Huoli patriarkaalisista sukupuolirooleista, yksilönvapauksia ja -oikeuksia polkevasta arvomaailmasta, suvaitsemattomuudesta muita kuin muslimeja ja islamin uskonnon jättäviä kohtaan sai lisäksi geopoliittisen ja kansallista turvallisuutta korostavan ulottuvuuden vuoden 2001 terrori-iskujen sekä myöhempien väkivallantekojen seurauksena.

Vuoteen 2010 mennessä multikulturalismin kritiikki oli kuitenkin samalla laajentunut monikulttuurisuuden yleisemmäksi hylkäämiseksi visioksi tulevaisuuden Euroopasta. Huomio on kahdella tavalla vakava. Monet ihmiset Euroopassa – ja ilmeisesti myös osa poliittisista päättäjistä – eivät siis haluaisi, että yhteiskunta on sellainen kuin se on: etninen ja kulttuurisesti moninainen. Ajatuksen vieminen loogiseen päätelmään tuottaa kauhistuttavia skenaarioita. Näissä uhkakuvissa vääränlaisiksi määriteltyjä ihmisiä aletaan jälleen avoimesti syrjiä, eristää, pakottaa muuttamaan ja pahimmillaan tappaa.

Rakentavaa keskustelua mielekkäämmistä tulevaisuuden kuvista tarvittaisiin. Chinin mukaan Euroopasta kuitenkin puuttuvat kunnolliset näkemykset siitä, miten yhdistetään kiistattomat demografiset tosiseikat eli etninen ja kulttuurinen moninaisuus sekä tärkeinä pidetyt poliittiset ja yhteiskunnalliset arvot ja periaatteet eli yksilöiden oikeuksia ja vapauksia korostava liberalismi. Kuinka edistetään vapaamielistä arvomaailmaa ja sen mukaista toimintaa polkematta samalla yksilöille vapaassa yhteiskunnassa kuuluvia oikeuksia ja vapauksia? Teoksensa lopuksi Chin antaa eräitä ohjeita tilanteesta eteenpäin pääsemiseksi:

1. Monikulttuurisuus ja siihen liittyvä politiikka ovat kiistanalaisia asioita ja niitä on käsiteltävä sellaisina. Multikulturalismista pitää puhua avoimesti ja julkisesti ja siten, että eri näkökohdat tulevat riittävästi käsitellyiksi.
2. Johonkin alkuperäiseen tilaan palaaminen ei ole enää mahdollista eikä olisi mielekästäkään, ei myöskään nojaaminen pelkästään yksilönoikeuksiin tai vain ryhmien kulttuurisiin vapauksiin. Tarvitaan sekä liberaalia individualismia että kollektiivisen moninaisuuden hyväksymistä tasapainottamaan toisiaan ja estämään ylilyönnit.
3. Eurooppalaisissa demokratioissa on hyväksyttävä, että yhteiskuntien kaikki jäsenet antavat panoksensa niiden kehitykseen. Heillä tulee myös olla oikeus käydä keskustelua yhteiskunnan suunnasta ja vaikuttaa poliittiseen päätöksentekoon.

Samaa mieltä, mutta ei ihan kaikesta

Olen esitellyt Rita Chinin teosta melko laajasti, koska hänen kirjansa ansaitsee sen. Olen jo pitkään ollut sitä mieltä, että eurooppalaiset yhteiskunnat niiden poliittista johtoa myöten on vallannut neuvottomuus sen suhteen, miten kiistaton etninen ja kulttuurinen moninaistuminen on yhdistettävissä demokraattisten valtioiden ja liberaalien yhteiskuntien periaatteisiin ja käytänteisiin. Tällä hetkellä vastauksia näihin kysymyksiin löytyy lähinnä nostalgisen uusnationalismin ja kansallismielisen äärioikeiston piiristä, mutta heidän ratkaisuvaihtoehtonsa eivät todellakaan ole kovin houkuttelevia.

Kaikkien maahanmuutosta ja monikulttuurisista yhteiskunnista kiinnostuneiden kannattaisi siis lukea Geddesin/Scholtenin ja Chinin teokset, varsinkin näistä asioista julkisia puheenvuoroja esittävien poliitikkojen ja toimittajien. Koska moni heistä ei kuitenkaan löydä itselleen tähän aikaa, olen tässä tehnyt selkoa kirjojen sisällöstä. Molemmissa kirjoissa on kuitenkin paljon asiaa, ja paljon on jäänyt kertomatta.

Tarkkaavainen lukija on jo huomannut, että tekstini otsikko on lukijoiden houkuttelemiseksi muotoiltu niin, että se ei itse asiassa täysin vastaa jutun sisältöä. Monikulttuurisuusajattelu ei varsinkaan vähemmistöjen oikeuksia korostavassa vahvassa muodossa ehtinyt missään kovin pitkälle, eikä monissa maissa tätä multikulturalismia ole harjoitettu koskaan. Toisaalta siitä luopuminenkin on monin paikoin ollut ennen muuta retoriikkaa. Monet järkevät toimintatavat ovat yhä olemassa, joskin osa niistä muodoltaan tai nimeltään muuttuneina.

Etenkin Chinin teosta on ollut mieluisa esitellä, koska siinä esitetyt näkemykset vastaavat pitkälle omiani. Monet kirjassa esitellyt asiat onkin käsitelty jo aikaisemmin jossain toisessa yhteydessä, ja useat tulkinnat ovat jo entuudestaan tuttuja. Paremmin tarinallistettua analyysiä näistä asioista ja ilmiöistä minulla ei kuitenkaan ole tiedossa. Myös siitä, että Chin ei itse ole eurooppalainen ja että hänellä on omien vanhempien maahanmuuttohistorian kautta omakohtaista kokemusta rajojen ylittämisestä ja uusiin maihin asettautumisesta, on nähdäkseni ollut hyötyä.

Kaikesta en ole kuitenkaan hänen kanssaan samaa mieltä. Yksi tällainen asia koskee erästä hänen keskeisistä tulkinnoistaan, jonka mukaan kulttuurinen nationalismi yksinkertaisesti otti rasismin paikan länsieurooppalaisessa poliittisessa keskustelussa. Tämä kehitys teki yllättäen salonkikelpoiseksi ajattelutavan, joka hieman erilaisessa muodossa oli haluttu rotuoppien, eurooppalaisen fasismin ja natsi-Saksan hirmutekojen vuoksi hylätä.

Huomio on lähtökohtaisesti tärkeä. Esimerkiksi islamia ja muslimeja on eurooppalaisessa keskustelussa usein käsitelty yhtä lailla yksinkertaistavasti, yleistävästi, halveksivasti ja syrjivästi kuin jossain toisessa maailman ajassa tummaihoisia, juutalaisia tai romaneja. Chin ei kirjassaan käytä kovin paljon rodullistamisen käsitettä, mutta siitä laajasti ymmärrettynä on kyse: etnisiä ja/tai kulttuurisia ryhmiä käsitellään ikään kuin ”rodullisina” kokonaisuuksina, joihin liitetään suuri joukko kielteisiä attribuutteja. Kulttuuri – usein uskonto – ymmärretään staattisena järjestelmänä, joka deterministisesti määrää yksilöiden piirteitä ja ominaisuuksia.

Yhtäläisyyksistä huolimatta myös erot rasismin ja ”kulturismin” välillä ovat kuitenkin tärkeitä. Siinä missä rasismi jakoi koko ihmiskuntaa suljettuihin ja pysyviin rodullisiin kategorioihin, Chinin uusrasismiksikin kutsumansa luokittelun kohteet sijoittuvat pääsääntöisesti kansalliseen tai alueelliseen kontekstiin. Rodullistamisen kohteeksi voivat jossain maassa joutua historiallisista syistä esimerkiksi naapurimaasta muuttaneet ilman että samaa kohtelua löytyy muualta. Vain kaikista jyrkimmät islam-kriitikot pitävät uskontoa täysin yhtenäisenä eivätkä havaitse minkäänlaista muutosta ajassa. Suurella osalla arvostelijoistakin on silmää sekä islamin moninaisuudelle että sen historialliselle kehitykselle.

Tärkeämpää on kuitenkin se, että tulkintaan ”rasismin jatkumisesta toisin sanoin” sisältyy eräs suuri riski. Ihmisten välisten fysiologisten erojen havaitseminen ja siitä seuraava luokittelu on väistämätöntä. Sen sijaan näistä fysiologisista eroista ei nykypäivänä ole tarvetta eikä syytä päätellä mitään muita yksilö- tai ryhmätason piirteitä tai ominaisuuksia. Ihmisten arvostelu heidän fenotyyppinsä perusteella on niin ikään tarpeetonta, eikä niin pitäisikään tehdä, koska sellaista voidaan hyvällä syyllä pitää rasistisena.

Sen sijaan kulttuurisista asioista meidän tulee voida keskustella myös kriittiseen sävyyn ilman pelkoa rasistiksi leimautumisesta. Arvoiltaan pluralistisessa yhteiskunnassa on väistämättä jännitteitä, joita täytyy purkaa kulttuurienvälisen vuoropuhelun keinoin. Joidenkin esimerkiksi naisten asemaa tai yksilöiden perusoikeuksia koskevien islamin tulkintojen ongelmallisuuden lisäksi meillä tulee olla valmiutta tarkastella kriittisesti myös esimerkiksi kristinuskoon ja muihin uskontoihin sisältyä ahdasmielisyyttä, länsimaisen konsumerismin tuhoisia seurauksia ja äärimmilleen viedyn individualismin sosiaalisia haittapuolia.

Suomalainen multikulturalismi kansainvälisessä vertailussa

Miltä Suomen kehitys näyttää näiden kirjojen luonnostelemaa maisemaa vasten? Olen käsitellyt asiaa laajemmin teoksissani Erilaisuuksien Suomi – vähemmistö- ja kotouttamispolitiikan vaihtoehdot (Gaudeamus 2013) sekä Suomi omaksi kodiksi – kotouttamispolitiikka ja sen kehittämismahdollisuudet (Gaudeamus 2020). Tähän yhteyteen voidaan koota tärkeimmät havainnot ja päivittää kymmenen vuoden takaisia tulkintoja.

Kansainvälinen muuttoliike alkoi suuntautua laajemmassa mitassa Suomeen vasta 1990-luvun alussa. Kylmän sodan päättymisellä ja Neuvostoliiton romahtamisella on ollut suuri vaikutus suurimpien ulkomaalaistaustaisten väestöryhmien syntymiseen, somalialaistaustaisia myöten. Miltei kaikista Euroopan maista poiketen Suomessa alettiin heti miettiä välineitä maahanmuuttajien integroitumisen edistämiseen. Ensimmäinen laki maahanmuuttajien kotouttamisesta ja turvapaikanhakijoiden vastaanotosta astui voimaan jo vuonna 1999.

Suomalaiseen kotouttamispolitiikkaan haettiin mallia muualta Pohjois-Euroopasta. Ruotsin ja Alankomaiden maahanmuuttajien kulttuurisia oikeuksia korostavalla ajattelutavalla oli suuri merkitys. Lainsäädäntöön vahvasti vaikuttaneen toimikunnan mietinnössä tavoitteeksi asetettiin kaikkien maahanmuuttajien joustava ja tehokas integroituminen suomalaiseen yhteiskuntaan ja työelämään. Suomen tai ruotsin kielen ja yhteiskunnan pelisääntöjen nopeaa omaksumista pidettiin tärkeänä. Samalla Suomeen muuttaneiden mahdollisuutta ylläpitää äidinkieltään ja vaalia alkuperäistä kulttuuriaan pidettiin hyvänä sekä koko yhteiskunnan että heidän itsensä kannalta.

Suomen kieleen luodut uudissanat ”kotoutuminen” ja ”kotouttaminen”, heijastavat sitä ajatusta, että tavoitteena ei ole täydellinen sulautuminen suomalaiseen yhteiskuntaan, vaan mahdollisimman laaja osallistuminen yhdenvertaiselta pohjalta samalla oman alkuperäisen identiteettinsä ja kulttuurinsa säilyttäen. Tämä linjaus säilyi vuoden 2010 lakiuudistuksessa, eikä sitä ole sittemminkään muutettu. Suomalainen maahanmuuttajapolitiikka on siten luonnehdittavissa multikulturalistiseksi tai monikulttuurisuusajattelun mukaiseksi. Käytännön toimissa kulttuurisia oikeuksia ylläpitävä ulottuvuus on tosin aina jäänyt vähäisemmäksi kuin muu yhteiskuntaan integroiminen tai kotoutumisen tukeminen, joten asiaa on myös helppo liioitella.

Maahanmuutto- tai monikulttuurisuuskritiikki syntyi laajempana ilmiönä Suomessa verrattain myöhään. Sosiaalisella medialla oli tässä suuri merkitys, etenkin hommaforumilla sekä Jussi Halla-Ahon Scripta-blogilla. Vuonna 2010 Halla-aho julkaisi eräiden muiden kanssa Nuivan Vaalimanifestin, jossa vaadittiin sanoutumista irti ”muualta Länsi-Euroopasta ja varsinkin Ruotsista kopioidusta monikultturistisesta valtioideologiasta, erilaisuuden ihannoinnista ja itsetarkoituksellisesta ylläpidosta”. Varsin moni manifestin allekirjoittajista tuli valituksi eduskuntaan, kun Perussuomalaiset saivat suuren vaalivoiton vuonna 2011.

Halla-ahon ajattelussa islaminvastaisuudella on ollut suuri rooli, mutta muuten suomalaista maahanmuuttoon ja monikulttuurisuuteen kriittisesti suhtautuvaa keskustelua ei voi pitää yksinomaan eikä edes kovin vahvasti nimenomaan islamin uskoon kohdistuvana. Somalialaistaustaiset ovat olleet käytännössä ainoa suurempi islaminuskoinen ryhmä vuoteen 2015 asti, ja toisaalta Suomessa tataarit ovat olleet esimerkkinä yhteiskuntaan erittäin hyvin sopeutuneesta muslimiyhteisöstä. Kriittistä keskustelua on käyty myös etenkin venäläistaustaisista tai venäjänkielisistä, Itä-Euroopan romaneista sekä etenkin vuoden 2015 jälkeen ylipäätään turvapaikanhakijoista.

Naisten asemaa ja oikeuksia sekä laajemmin Chinin mainitsemaa ”seksuaalidemokraattista” ulottuvuutta suomalaisessa monikulttuurisuuskritiikissä pitäisi selvittää tarkemmin. Spontaanisti ajattelen, että se on ainakin toistaiseksi ollut meillä pienemmässä roolissa kuin monissa muissa maissa. Naisten sukuelinten silpomisen lisäksi puhetta on ollut ennen muuta maahanmuuttajien yliedustuksesta seksuaalisen väkivallan tilastoissa. Kaunokirjallisuudessa naisten asemaa islamilaisissa perheissä on nostettu esiin kielteisessä valossa esimerkiksi Jari Tervon ja Anja Kaurasen romaaneissa.

Nykyisin Jussi Halla-ahon johtamien Perussuomalaisten kannatus on pysynyt varsin korkealla tasolla. Näin ollen suurehkossa osassa Suomen väestöä maahanmuuttoon ja maahanmuuttajien kulttuurisiin oikeuksiin suhtaudutaan ellei kielteisesti niin ainakin kriittisesti. Suomalaisen kotouttamispolitiikan periaatteet ja lähtökohdat ovat kuitenkin ainakin toistaiseksi pysyneet ennallaan, vaikka eduskunnan tarkastusvaliokunnan mietintö osoittikin halukkuutta muuttaa kotouttamispolitiikkaa civic integration -suuntaan korostamalla palveihin osallistumisen velvoittavuutta ja esittämällä kotoutumista mittaavia testejä.

On kuvaavaa, että myös pääministeri Juha Sipilän oikeistolaisen hallituksen ohjelma lausui alkusanoissaan, että ”Suomi on avoin ja kansainvälinen, kieliltään ja kulttuuriltaan rikas maa.” Perussuomalaiset lähtivät mukaan tähän hallitusyhteistyöhön ja osallistuivat siten myös tämän ohjelman valmisteluun, tosin silloin vielä Timo Soinin johtamana. Monessa muussa maassa tällainen periaatteellinen linjaus puuttuisi kokonaan, tai ainakin se kirjoitettaisiin vähemmän huomiota herättävään paikkaan. Saa nähdä miten käy jatkossa.

Helsingissä 7.5.2021

Pasi Saukkonen

* Käytän tässä yhteydessä maahanmuuttajiin kohdistuvan politiikan (immigrant policies) ja integraatiopolitiikan (integration policies) suomennoksena ja synonyyminä kotouttamispolitiikkaa tai kotoutumisen edistämisen politiikkaa. Lainsäädännössä viimeksi mainituille on Suomessa annettu täsmällinen määritelmä. Tässä yhteydessä käsitettä käytetään siis laajemmassa, maahanmuuttajiin uuteen yhteiskuntaan asettautumista ja sopeutumista sekä osallisuutta ja osallistumista edistävässä merkityksessä.

Kirjallisuus

Chin, Rita: The Crisis of Multiculturalism: a History. Princeton University Press 2017, Princeton & London.

Geddes, Andrew & Scholten, Peter: The Politics of Migration and Immigration in Europe. 2^nd Edition. Sage 2016, London.

Saukkonen, Pasi: Erilaisuuksien Suomi: vähemmistö- ja kotouttamispolitiikan vaihtoehdot. Gaudeamus 2013, Helsinki.

Saukkonen, Pasi: Suomi omaksi kodiksi: kotouttamispolitiikka ja sen kehittämismahdollisuudet. Gaudeamus 2020, Helsinki.