Identiteettitriptyykki osa 2: Fukuyama

Kolmen identiteettiä käsittelevän kirjoituksen sarjan ensimmäisessä osassa esittelin ja analysoin belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin ajatuksia kansallisesta ja eurooppalaisesta identiteetistä sekä yhteiskunnan kehittymisen ja säilymisen mahdollisuuksista sellaisessa tilanteessa, jossa siihen kohdistuu lyhyen ajan sisällä laajamittaista kansainvälistä muuttoa. De Wever viittaa teoksessaan runsaasti Francis Fukuyamaan, mutta soveltaa tämän ajatuksia usein omiin flaamilais-eurooppalaisiin tarkoituksiinsa. Fukuyaman teoreettiset ja käsitteelliset lähtökohdat ovat myös hieman erilaiset, ja sikälikin on hyvä tarkastella hänen teostaan myös erikseen. Fukuyama käsittelee omassa kirjassaan identiteettipolitiikkaa myös laajemmassa kuin kansallisen identiteetin merkityksessä. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.

Taistelu tunnustuksesta: Francis Fukuyama ja identiteettipolitiikka

Johdanto

“This book would not have been written had Donald J. Trump not been elected president in November 2016.” Tällä lauseella alkaa Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Sen viimeisessä luvussa lukee puolestaan seuraavasti:“Our present world is simultaneously moving toward the opposing dystopias of hypercentralization and endless fragmentation.” Nämä kaksi lausetta määrittävät hyvin tekijän motivaatiota vuonna 2018 ilmestyneen kirjan kirjoittamiseksi. Yhtäältä tasolla teos kiinnittyy vahvasti Yhdysvaltain päivänpolitikkaan, toisaalta alueellisesti laajempaan ja ajallisesti pidempään kehykseen ja kehitykseen.

Olen käyttänyt Fukuyamaa paljon esitelmissäni, luennoillani ja kirjoituksissani, tai hänen ajatustaan historian lopusta, jonka hän esitti ensimmäisen kerran vuonna 1989 ilmestyneessä artikkelissa. Tarkemmin ottaen olen hyödyntänyt sitä ainakin osittain virheellistä tulkintaa, joka tästä teesistä kylmän sodan päättymisen jälkeisessä innostuksessa tehtiin. Fukuyama ei itse väittänyt, että historian loppu sanan tavanomaisessa merkityksessä olisi käsillä. Kylmän sodan päättymisen jälkeen vaikutti kuitenkin siltä, että aatteellinen taistelu maailmassa olisi ohi, koska kapitalistiselle markkinataloudelle ja liberaalille demokratialle ei kommunistisen järjestelmän hajoamisen jälkeen ollut enää olemassa varteenotettavaa vaihtoehtoa. Tämä ei kuitenkaan olisi ihmisenä olemisen kannalta välttämättä mikään merkittävä edistysaskel, kuten hän kirjoitti vuonna 1992 ilmestyneen kirjansa The End of History and the Last Man lopussa.[1]

The end of history would mean the end of wars and bloody revolutions. Agreeing on ends, men would have no large causes for which to fight. They would satisfy their needs through economic activity, but they would no longer have to risk their lives in battle. They would, in other words, become animals again, as they were before the bloody battle that began history. A dog is content to sleep in the sun all day provided he is fed, because he is not dissatisfied with what he is. He does not worry that other dogs are doing better than him, or that his career as a dog has stagnated, or that dogs are being oppressed in a distant part of the world. If man reaches a society in which he has succeeded in abolishing injustice, his life will come to resemble that of the dog. Human life, then, involves a curious paradox: it seems to require injustice, for the struggle against injustice is what calls forth what is highest in man.

Rohkenen epäillä, että kolmen viime vuosikymmenen aikana ihmiskunta ei ole saanut itsestään parastaan esiin ainakaan liiaksi määrin. Se on kuitenkin selvää, että kokemusta epäoikeudenmukaisuudesta ja muuta tyytymättömyyttä on ollut riittämiin. Poliittista elämää ei millään muotoa voi kutsua olemassaoloonsa tyytyväisen koiran torkkumiseksi aurinkoisella ja häiriöttömällä takapihalla. Historia jatkuu, ja Fukuyama yrittää kirjassaan vastata miten näin on käynyt ja mitä nyt pitäisi tehdä. Kuten nuo alussa mainitut lauseen osoittavat, hän on huolissaan siitä tilanteesta, mihin on ajauduttu, ja siitä suunnasta, mihin kehitys meidät vielä saattaa johtaa.

Thymos maailmaa pyörittää

De Weverin tavoin Fukuyama pohjaa ajatuksensa antiikin ajoihin. Rooman valtakunnan nousun ja tuhon sijasta hän palaa kuitenkin kreikkalaisen filosofi Platonin ajatuksiin. Täältä hän löytää perusteet omalle tavalleen ymmärtää identiteetti siten, että sen merkitystä tämän päivän maailmassa voidaan selvittää tarkemmin. Fukuyaman mukaan identiteetti rakentuu ensisijaisesti erottelusta ja jännitteestä oman sisäisen minuuden ja ulkopuolisen maailman sosiaalisten sääntöjen ja normien välillä. Sisäinen minuus muodostaa perustan yksilöllisen ja omakohtaisen ihmisarvon kokemukselle, joka hakee tunnustusta ja arvonantoa. Ellei tätä tunnustusta ja arvostusta tule, ihmisestä tulee tyytymätön.

Platonin filosofiaan nojaava käsitys tunnustusta hakevasta sielunosasta on tuttu jo Fukuyaman aikaisemmista kirjoituksista. Sokrateen suulla Platon kertoo Valtio-teoksessaan, että ihmisen sielu koostuu järkevästä osasta ja haluavasta tai himoitsevasta osasta sekä näiden lisäksi tunnustusta ja arvostusta hakevasta thymoksesta. Fukuyama kritisoi teoksessaan taloustieteellistä ajattelua siitä, että tätä ihmisenä olemisen kolmatta ulottuvuutta ei ole otettu riittävästi huomioon. Siksi ei ole myöskään kyetty kunnolla selittämään sosiaalisen elämän ilmiöitä, jotka eivät kytkeydy suoraan aineellisten etujen tavoitteluun.

Thymoksella on kaksi muotoa. Megalothymia viittaa haluun tulla tunnustetuksi muita parempana. Hierarkkisesti järjestyneissä yhteiskunnissa tämä käsitys yksien ylemmyydestä toisiin nähden oli sosiaalisen järjestyksen ylläpitämisen tärkeä edellytys. Yhteiskuntien demokratisoituessa tärkeämmäksi nousee kuitenkin isothymia eli tarve tulla tunnustetuksi samanarvoisena kuin muut. Siirtymä megalothymiasta isothymiaan edellytti kuitenkin sisäisen ja ulkoisen minuuden erottamista toisistaan. Tämän havainnon Fukuyama paikallistaa saksalaisen munkin ja teologin ja katolisen kirkon kriitikon, Martti Lutherin ajatteluun.

Lutherin mielestä Jumalan silmissä ratkaisevaa eivät ole ulkoiset teot vaan ihmisen sisäinen vakaumus, usko Jumalaan. Tämä havainto avasi samalla tien vallitsevien sosiaalisten olosuhteiden arvostelulle ja pyrkimykselle niiden muuttamiseksi siten, että ne tukisivat uskovan ihmisen ja armollisen Jumalan välisen suhteen rakentumista oikealla tavalla. Fukuyama ei kuitenkaan pidä Lutheria modernina ajattelijana, koska tätä kiinnostivat nimenomaan pelastuminen uskonnollisena kysymyksenä ja kirkkoinstituution olemassaolon ja toiminnan perusteet, eikä maallisen elämän epäoikeudenmukaisuus. Askel kohti nykypäivän identiteettipolitiikkaa vaati henkilökohtaisen minäkäsityksen ja sen yhteiskuntasuhteen sekularisaatiota.

Tässä identiteetin maallistumisessa tärkeä hahmo on puolestaan ranskalainen filosofi Jean-Jacques Rousseau. Luther uskoi perisyntiopin mukaisesti ihmisten sisäsyntyiseen turmeltuneisuuteen, kun taas Rousseau väitti, että ennen yhteiskunnallista elämää vallinneessa luonnontilassa ihmiset olivat viattomia. Maatalouden, kaupunkien ja valtioiden myötä rakentuneet talouden, sosiaalisen ja poliittisen elämän järjestelmät eriarvoisuuksineen ja valtarakenteineen olivat irrottaneet ihmiset alkuperäisestä hyvyydestään ja onnellisuudestaan. Asiain tilan korjaamiseksi yhteiskuntaa oli muutettava ja ihminen vapautettava sosiaalisten sääntöjen kahleista.

Tietoisuus ristiriidasta syvimmän henkilökohtaisen olemuksensa ja ulkoa tulevan paineen välillä on heikosti kehittynyt tai ikään kuin unessa ihmisillä, joiden paikka maailmassa on itsestään selvä, maallisen tai uskonnollisen järjestyksen tai olosuhteiden sanelema. Tilanne muuttuu, kun mahdollisuudet valita lisääntyvät, itsestäänselvyydet heikkenevät ja sääntöjen kunnioittaminen vähenee. Näin on tapahtunut parin-kolmen viime vuosisadan aikana siinä prosessissa, jota on ollut tapana kutsua modernisaatioksi. Siihen liittyvät elimellisesti muun muassa kaupankäynnin lisääntyminen ja kapitalismin synty, viestintä- ja liikennevälineiden huima kehitys, lukutaidon yleistyminen ja painotuotteiden leviäminen.

Fukuyaman mukaan saksalainen filosofi G. W. F. Hegel oli ensimmäinen, joka paikansi ihmiskunnan historian ratkaisevaksi voimanlähteeksi nimenomaan inhimillisen pyrkimyksen ulkopuolelta saatuun tunnustukseen. Sen pohjalla on orjan ja hänen omistajansa välinen kamppailu keskinäisestä tunnustamisesta ja arvon antamisesta toiselle ihmisenä. Ranskan vuoden 1789 vallankumoukseen sisältyvä ajatus jokaisen yksilön sisäsyntyisestä ja yhtäläisestä ihmisarvosta oli hänelle tämän kehityksen täyttymys. Jäljelle jäisi vain aatteen ulottaminen kaikkialle maailmaan. Tässä mielessä historia oli silloinkin päättynyt.

Yhteisen ja tasa-arvoisen ihmisarvon käsityksen vakiinnuttaminen ja levittäminen ovat kuitenkin osoittautuneet kivuliaammiksi prosesseiksi kuin miten asian ehkä saattoi valistuksen optimismissa ja romantiikan idealismissa nähdä. Uusia ajatuksia ei kaikkialla otettu avosylin vastaan, toisaalla niiden tarjoamia mahdollisuuksia haluttiin hyödyntää enemmän kuin oli ajateltu hyväksi. Lisäksi Ranskan vallankumouksesta ei lähtenyt liikkeelle yhtä identiteettipoliittista ketjua vaan kaksi. Yksilöiden arvon tunnustamisen lisäksi tunnustamista alkoivat vaatia myös erilaiset ryhmät ja yhteisöt.

Vapaat yksilöt ja yhteisöt

Yksilön autonomiaa ja yhdenvertaisuutta korostavat säännökset on kirjattu useiden maiden perustuslakiin, usein tarkemmin määrittelemättä, mitä autonomialla tarkoitetaan ja mitkä ovat sen rajat. Yksilönvapauksien ja -oikeuksien jatkuva laajentuminen tuotti paitsi emansipaatiota myös moraalista hämmennystä, kun käyttäytymistä rajoittaneet ja ohjanneet säännöt katosivat tai ainakin heikkenivät. Friedrich Nietzschen termein Jumala oli kuollut, uskonnollinen auktoriteetti oli kadonnut näyttämöltä, ja sen myötä ihmisillä oli vapaus, mutta samalla velvollisuus tehdä omat valintansa ja päätöksensä.

1990-luvun lopulla tämä johti individualismiin, jota Fukuyama kutsuu ekspressiiviseksi. Siinä vapaus tarkoittaa äärimmilleen vietyä oikeutta määritellä itse oman olemassaolonsa tapa, asioille antamansa merkitykset ja jopa maailmankaikkeuden luonne ja inhimillisen elämän mysteeri. Samalla yhdessä elämisen ja toimimisen edellytykset heikkenevät. ”If we do not agree on minimal common culture, we cannot cooperate on shared tasks and will not regard the same institutions as legitimate; indeed we will not even be able to communicate with another absent a common language with mutually understood meanings.”

Samaan aikaan olivatkin vahvistumassa myös kollektiiviset identiteetit. Fukuyaman mukaan suuri osa ihmisistä ei haluakaan kaikkien arvojen uudelleenarviointia, vaan he kaipaavat sosiaalista järjestystä. Vapaus valita rajattomista mahdollisuuksista tuottaa turvattomuuden ja vieraantumisen tunteita. Ihmiset eivät herää tietoisuuteen omasta itsestään vailla sääntöjä ja pidäkkeitä, vaan päinvastoin he kadottavat varmuuden siitä, keitä he oikeasti ovat. Henkilökohtaisen identiteetin kriisi johtaa sellaisen yhteisen identiteetin etsintään, joka palauttaisi yksilöille heidän sosiaaliset kytköksensä ja valinnoille moraalisen perustan.

Varmuuksien menettäminen, minuuden kadottaminen ja sosiaalisten suhteiden katkeaminen ovat Fukuyaman mielestä olennainen syy kansallisuusaatteen syntyyn ja voimistumiseen. Sen kanssa rinnan hän käsittelee myös poliittista islamia. Nationalismi ja islamismi ovat hänen mielestään kolikon kaksi puolta siinä mielessä, että molemmat ilmentävät alistetun tai tukahdutetun ryhmäidentiteetin pyrkimystä saada julkista tunnustusta ja arvostusta. Ne ovat ideologioita, jotka auttavat ihmisiä ymmärtämään oman yksinäisyytensä ja hämmennyksensä perimmäisiä syitä ja jotka osoittavat onnettomalle ihmiselle syyllisen heidän hätäänsä ja ahdinkoonsa. Molemmat ovat myös eksklusiivisia yhteisöjä: ulkopuolelle rajataan ne, jotka eivät kuulu samaan kansakuntaan tai tunnusta samaa uskontoa.

Vaikka Fukuyama kritisoikin taloustieteilijöitä, hän paikantaa tämän uuden tyytymättömyyden tai jopa katkeruuden ja kaunan myös aineellisten olosuhteiden heikkenemiseen, globaalin eriarvoisuuden kasvuun ja länsimaiden keskiluokan suhteelliseen köyhtymiseen ja epävarmuuden lisääntymiseen. Varsinainen ongelma ei kuitenkaan ole materiaalisissa asioissa, vaan siinä, että köyhyys tarkoittaa myös näkymättömäksi muuttumista ja siten oman arvostuksensa menettämistä muiden silmissä. Uusnationalistit, populistit ja uskonkiihkoilijat käyttävät hyväkseen avautuvan tilanteen. Nationalistien silmissä syntipukki on usein maahanmuuttaja ja maahanmuuttoa edistänyt poliittinen eliitti, islamisteille länsimaiden arvojärjestelmä ja valta-asema.

Hajoava yhteiskunta

Fukuyaman mukaan länsimaissa alettiin viime vuosisadan jälkipuoliskolla entistä vahvemmin ajatella, että julkisen vallan tehtävänä ei ole niinkään suojella yksilöiden perimmäisiä oikeuksia kuin luoda puitteet ihmisten sisäisen minuuden täydelle toteuttamiselle ja myös rohkaista siihen. Omanarvontunnon merkitys kasvoi, eikä enää ollut niin paljon väliä sillä, millä tavalla itseään toteutti, kunhan toteutti. Uskonnon roolin yhteiskunnassa otti terapia, ja uskonto itse muuntui lähemmäksi terapeuttista toimintaa. Bart de Weverin tavoin Fukuyama on siten konservatiivinen kulttuurikriitikko, joskin arvostelun kohteet ovat hieman erilaiset.

Näin syntyivät mahdollisuudet entistä vahvemmalle identiteettipoliittiselle toiminnalle. Yhteiskunta jakautui aina vain pienempiin ja tiiviimpiin ryhmiin, jotka entistä äänekkäämmin kielsivät yhteisön ulkopuolisilta oikeuden puhua heidän äänellään tai heidän puolestaan. Vain ryhmän sisällä asiat voidaan kokea niin kuin ne todella ovat, eletyn elämän kautta. Henkilökohtainen ja poliittinen liittyvät toisiinsa ja pönkittävät toisiaan. Samalla rapautuvat ryhmärajojen ylitse ulottuvat samuuden ja yhteisyyden kokemukset ja keskustelu eri yhteisöihin kuuluvien ihmisten välillä vaikeutuu. Usko jaettuun todellisuuteen heikkenee.

Perinteinen jako vasemmistoon ja oikeistoon politiikassa väljähtyy ja muuttaa muotoaan. Vasemmisto innostuu erilaisista alakulttuureista ja elämäntavoista ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavasta multikulturalismista. Työväenluokan sijasta halutaan tukea valtakulttuurista sivuun jääneiden syrjäytyneiden ryhmien yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon toteutumista. Fukuyama toki myöntää, että taustalla on myös todellista eriarvoisuutta, syrjintää ja vähemmistöjen oikeuksien laiminlyöntiä. Liberaalin vasemmiston kannatuksen saattoivat kuitenkin saada myös esimerkiksi konservatiiviset islamilaiset ryhmät ja organisaatiot, joiden katsottiin edustavan islamilaista uskontoa ja kulttuuria autenttisimmin.

Poliittinen oikeisto, etenkin uusi nationalistinen radikaalioikeisto omaksui puolestaan joitain perinteisesti vasemmistolaisia ajattelun ja toiminnan tapoja. Epävarmuudessa eläville kerrotaan, että he ovat järjestelmän uhreja, joiden edut on sivuutettu esimerkiksi globaalin markkinatalouden, eurooppalaisen integraation tai kansainvälisen muuttoliikkeen alttareilla. Alennustilan aiheuttanut sosiaalinen ja poliittinen järjestelmä eli valtamedia ja poliittinen eliitti on syrjäytettävä, koska se ei huomaa kansan hätää, eikä ole siitä edes kiinnostunut. Perinteisten arvojen kannattajien ja kansakuntaa korkeimpana arvona pitävien olemassa oloa ei tunnusteta eikä arvosteta.

Ongelmana on siis identiteettipolitiikan valtavirtaistuminen ja nouseminen sekä yhteisten asioiden järjestämisen ja hoitamisen että laaja-alaisten ja kauaskantoisten uudistustarpeiden edelle. Tämä kehitys pitäisi saada käännetyksi ennen kuin on liian myöhäistä. De Weverin tavoin on Fukuyaman mielestä hyväksyttävä yhteiskuntien sisäinen moninaisuus, mutta samalla pyrittävä ylläpitämään ja vahvistamaan sellaisia laajoja ja kokoavia kansallisia identiteettejä, joiden puitteissa yhteisten tavoitteiden asettaminen ja niiden saavuttamiseen pyrkiminen on mahdollista. Näitä kirjoja yhdistää tarve rakentaa uusi ”me”, joka yhdistää erilaisia ryhmäidentiteettejä toimivaksi kokonaisuudeksi ja onnistuu tällä tavalla haastamaan populistisen ja pahimmillaan rasistisen uusnationalistisen identiteettipolitiikan.

Fukuyaman kirja on kirjoitettu ennen tammikuun 2021 kaoottista päivää, jolloin väkijoukko tunkeutui Yhdysvaltain kongressirakennukseen. Vakaidenkin yhteiskuntien sortuminen on kuitenkin hänelle jo tuolloin todellinen mahdollisuus, ja esimerkkinä väkivallalla koossa pidetystä, mutta vailla kansallista identiteettiä olleesta valtiosta käy Bashar al-Assadin johtama ja sisällissotaan luisuva Syyria.

Uusi kansallinen identiteetti

Kansallinen identiteetti on Fukuyaman mukaan edellytys hyvin toimivalle yhteiskunnalle. Se on tärkeä etenkin silloin, kun yhteiskunta koostuu useista ryhmistä ja yhteisöistä. Kansallinen identiteetti pitää koossa suuria valtioita, joiden kyky puolustaa itseään on parempi kuin pienten maiden. Se edistää hyvää hallintoa ja vähentää korruptiota, koska poliitikot ja virkamiehet kokevat olevansa samassa veneessä. Yhteenkuuluvuuden tunne on hyödyllistä myös kansantalouden kannalta, koska yhteiseksi koetussa taloudessa toimitaan ryhmärajojen ylitse. Ylipäätään kansallinen identiteetti lisää keskinäistä luottamusta ja laventaa yhteiskunnan jäsenten sosiaalista pääomaa. Sen avulla voidaan rakentaa sosiaalisia turvaverkkoja, ja viime kädessä se on myös liberaalin demokratian yksi edellytys, koska tämä poliittisen järjestelmän muoto voidaan nähdä myös kansalaisten keskinäisenä sopimuksena. Kansallinen identiteetti ilmenee monin tavoin.

National identity begins with a shared belief in the legitimacy of the country’s political system whether that system is democratic or not. Identity can be embodied in formal laws and institutions that dictate, for example, what the educational system will teach children about their country’s past, or what will be considered an official national language. But national identity also extends into the realm of culture and values. It consists of the stories that people tell about themselves: where they come from, what they celebrate, their shared historical memories, what it takes to become a genuine member of the community.

Kansallinen identiteetti on heikoissa kantimissa Yhdysvalloissa, mutta hyvin ei mene Fukuyaman mukaan Euroopallakaan. Yhdentymishankkeen alkuvaiheessa pyrittiin ottamaan etäisyyttä vuosisadan alkupuolen fasismiksikin muodostuneeseen aggressiiviseen etnonationalismiin. Ylikansallisen eurooppalaisen identiteettikertomuksen sijaan tavoitteena oli kuitenkin avarampi tietoisuus ilman nationalistista käsitteistä ja kuvastoa. Eurooppa ilman selviä määritelmiä ja kertomuksia ei kuitenkaan ole onnistunut valloittamaan jäsenmaiden kansalaisten mieliä ja sydäntä eikä korvaamaan kansallista yhteenkuuluvuutta. (Todettakoon, että asiaan havahduttiin vuosituhannen vaihteella ja alettiin tuottaa tasoltaan vaihtelevia Eurooppa-aiheisia julkaisuja, kuten sarjakuvia.) Laajamittainen maahanmuutto on entisestään vaikeuttanut yhteisyyden kokemusta. Tosin Fukuyaman mukaan Eurooppaa ei uhkaa niinkään maahanmuutto kuin muuttoliikkeen ja kulttuurisen moninaistumisen synnyttämä poliittinen reaktio. Fukuyama näkee myös Brexitin virheratkaisuna.

Mitä sitten olisi tehtävä? Fukuyaman vastaukset ovat yleisemmällä tasolla kuin de Weverin. Se johtuu osittain siitä, että hän käsittelee identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa ylipäätään laajempana yhteiskunnallisena ilmiönä. Lisäksi hän pohtii sekä eurooppalaisia että amerikkalaisia haasteita, yhdessä ja erikseen. De Weverin fokus oli rajatummin yhtäältä Belgian hollanninkielisessä pohjoisosassa, Flanderissa, toisaalta Euroopan unionissa.

Kansalaisuus ja siihen liittyvät oikeudet ja velvollisuudet ovat Fukuyamallekin tärkeitä. Hän toivoisi Euroopan unionin voivan joskus kehittyä sellaiseksi yhteisöksi, jonka liberaalin demokratian arvojen ja periaatteiden varaan rakennettu kansalaisuus ylittäisi kansalliset kansalaisuudet ja niitä koskevan lainsäädännön. Tällaista ei kuitenkaan ole välittömässä näköpiirissä. Siksi jäsenmaiden kansallisia säädöksiä pitäisi uudistaa siten, että valtion alue (ius soli) syrjäyttäisi etnisyyteen liittyvät (ius sanguinis) kansalaisuuden kriteerit. Kansalaisuuden saamiselle pitäisi kuitenkin olla selvät ehdot. Fukuyamakin kannattaa uskollisuudenvalaa tai sen kaltaista julistusta, jossa vakuutetaan valtiolle lojaalisuutta. Kansalaisilla tulee puolestaan olla selvästi enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla kansalaisuutta ei ole.

Yleiseurooppalaisen kansalaisuuden lisäksi Fukuyama toivoo yhteiseurooppalainen identiteetin muodostumista. Koska Eurooppa on moninainen, sen pitäisi omalla tavallaan vastata amerikkalaista kansallista uskonkappaletta e pluribus unum, ja ”moninaisuudessaan yhtenäinen” onkin toki ollut Euroopan unionin motto jo vuosituhannen vaihteesta lähtien. Valtiotason kansallisissa identiteeteissäkin pitäisi samoin kuin kansalaisuuden kriteereissä irtautua ahdasrajaisista määrittelyistä. Fukuyamakin kannattaa Bassam Tibin ajatusta ydinkulttuureista, joskin tämän asian käsittely jää teoksessa varsin suppeaksi.

Ylipäätään Euroopan pitäisi ottaa mallia Yhdysvalloista. USA on ollut lähtökohtaisesti avoin uusille tulijoille ja valmis hyväksymään amerikkalaisiksi kaikki, jotka hyväksyvät ja omaksuvat amerikkalaisen yhteiskuntajärjestyksen ja kulttuurin keskeiset opinkappaleet (creedal identity). Tämä näkemys on Euroopassa vielä uusi, ja monet vastustavatkin sitä. Maahanmuuttajien vastaanotto Euroopassa saa kritiikkiä myös kansallisten kotouttamispolitiikkojen heterogeenisuuden vuoksi. Lisäksi muuttajille annettuja lupauksia kotoutumisen edistämisestä ei useinkaan pystytä lunastamaan.

Fukuyaman mukaan maahanmuutto hyödyttää yleisesti ottaen yhteiskuntia. Jokaisella valtiolla ja myös Euroopan unionilla on kuitenkin paitsi oikeus myös velvollisuus pitää huolta rajojensa pitävyydestä ja määritellä niiden ylittämisen ehdot. Ellei tässä onnistuta, kansalaisten luottamus valtiota (tai EU:ta) kohtaan heikkenee. Yhteiskuntien pitää toisaalta välttää sitä, että maassa asuu suuria määriä ihmisiä vailla laillista oleskeluoikeutta mutta myös ilman realistista perspektiiviä lähteä sieltä pois. Paperittomuus pitkäaikaisena ja laajana ilmiönä on vahingollista koko yhteiskunnalle.

Ikään kuin jotain puuttuisi

Fukuyaman teoksesta jää hieman outo olo. Teos on kompakti, informatiivinen ja sujuvasti kirjoitettu ja kaikkineen miellyttävä lukea. Samanaikaisesti tuntuu kuitenkin kuin siitä puuttuisi jotain, mitä on vaikea täsmällisesti paikallistaa. Ehkä siksi, että tarkemmin ajatellen mieleen tulee useampiakin kriittisiä kysymyksiä.

Kyse voi olla hänen vakaumusta muistuttavasta kannastaan thymoksen merkityksestä ihmisille yksilöinä ja maailmanhistorian kehitykselle. Tunnustuksen tarpeella (joko muita parempana tai muiden kanssa tasavertaisena) on tietenkin ihmisille merkitystä, joillekin enemmän, toisille vähemmän, ja se voi johtaa myös kollektiiviseen järjestäytymiseen ja poliittiseen toimintaan. Thymoksen roolin vahvistuminen samalla kun ihmisten valinnanmahdollisuudet (ja -velvollisuudet) ovat lisääntyneet, on myös uskottava väite. Reitti Platonista Lutherin ja Rousseaun kautta Hegeliin ja oman aikamme identiteettipolitikkaan on kuitenkin kovin suoraviivainen ja vauhdikkaasti kuljettu. Tarina on kiehtova, mutta jään miettimään, onko se myös tosi.

Toinen päänvaivaa aiheuttava seikka on Fukuyaman tapa käyttää käsitteitä niitä juuri määrittelemättä. Se on hieman outoa, koska teos nimenomaan alkaa identiteetin käsitteen eksplisiittisellä määrittelyllä. Kansallisen identiteetin käsitettä Fukuyama käyttää siten, että on usein vaikea tietää, puhutaanko yksilön samastumisesta kansakuntaan, jonkin kansalliseksi määritellyn yhteisön identiteetistä vai tavoistamme ymmärtää jokin valtio tietynlaisena. (Kirjoitan tästä enemmän erikseen juttusarjan kolmannessa osassa). Fukuyama huomauttaa kriittisesti, että monessa perustuslaissa ja akateemisessa kirjoituksessa puhutaan yksilön autonomian käsitettä sitä määrittelemättä. Kuitenkin hänen oma tapansa puhua tunnustuksesta (recognition) ja arvostuksesta (dignity) jättää monin paikoin runsaasti tulkinnan varaa.

Täsmällisyyttä olisin toivonut enemmän myös hänen analyyseihinsa koskien nationalismia ja poliittista islamia tai islamismia sekä näiden välistä suhdetta. Fukuyama käyttää esimerkkejä lähempää ja kauempaa historiasta sekä omasta ajastamme kuvatessaan etenkin nationalismia, mutta myös islamin radikaalimpien tulkintojen poliittis-sosiaalista järjestäytymistä. Välissä tuntuu siltä, että samaan koriin sijoitetaan ilmiöitä, joiden välillä on toki yhtäläisyyksiä, mutta myös merkittäviä eroja. Usein valtion itsenäisyyteen tai yhdentymiseen tähtäävä 1800-lukulainen nationalismi olisi perusteltua erottaa selvemmin viime vuosikymmenten usein nostalgisesti menneisyyteen katsovasta nationalismista.

De Weverin tavoin Fukuyama näkee asioiden menneen huonompaan suuntaan etenkin 1960-luvun puolivälin jälkeen. 1900-luvun loppupuoliskoa on yleensä ollut tapana kuvata esimerkiksi tasa-arvon lisääntymisen, demokratian etenemisen ja suvaitsevaisuuden lisääntymisen voittokulkuna. Nyt se nähdäänkin yhteisen arvoperustan katoamisen, ryhmien sisäänpäin kääntymisen ja keskinäisen vuoropuhelun tukahduttamisen synkässä valossa. Fukuyaman tuomio ei ole niin emotionaalinen kuin de Weverillä, mutta hänenkin todistusaineistonsa jää lopulta varsin vähäiseksi. Jään kaipaamaan kokonaisvaltaisempaa analyysia ja vähäisempää helppojen maalitaulujen käyttöä.

Fukuyaman toimenpide-ehdotukset jäävät ylimalkaisiksi ja hajanaisiksi. Jos teos on kirjoitettu toteuttamiskelpoisten ideoiden välittäjäksi, niin tästä näkökulmasta katsottuna se kuitenkin tarjoaa päättäjille ja kansalaisille kovin vähän uusia eväitä. Yhtäällä tarkastellaan yleisellä tasolla kansalaisuutta ja sen saamisen ehtoja sekä kansallisen identiteetin tärkeyttä, toisaalla puhutaan yleisestä kansalaisvelvollisuudesta suorittaa asepalvelus tai vastaava siviilipalvelus ja varsin pitkästi Yhdysvalloissa ilman lupaa oleskelevien siirtolaisten aseman laillistamisesta. Ainakin minulle jää se vaikutelma, että kirjan viimeinen luku on kirjoitettukin viimeiseksi, vähän hätäisesti ja mieli jo uusissa intellektuaalisissa haasteissa. Epäilen, että suuresta lukijakunnasta huolimatta teos tuskin innostaa kovin monia tarttumaan härkää sarvista ja ryhtymään toimeen. Keskustelua se on toki synnyttänyt.

Suomi ja Fukuyama

Miltä Suomi näyttää Fukuyaman ajatusten ja ehdotusten valossa? Suomalaisessa politiikassa identiteettipolitiikka ja intressipolitiikka ovat olleet rinnakkain jo pitkään, olivathan Suomen ensimmäiset modernit puolueet kielipohjaiset suomalainen puolue ja ruotsalainen puolue, ja puoluejärjestelmä rakentui muutenkin useamman kuin yhden yhteiskunnallisen ristiriidan varaan. Monipuoluejärjestelmässä asia näyttäytyy ehkä ylipäätään vähän toisenlaisena kuin kaksipuoluejärjestelmässä. Jos vaalitapa on suhteellinen, myös joitain väestöryhmiä tai rajattuja intressejä edustavilla pienemmillä puolueilla on mahdollisuutensa menestyä vaaleissa.

Fukuyama harmittelee sitä, että eurooppalainen vasemmisto hylkäsi perinteisen kannattajakuntansa ja sen etujen ajamisen kääntyen tukemaan pienten ryhmien identiteettipolitiikkaa ja vähemmistöjen ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavaa multikulturalismia. Hänen mukaansa tällöin pelikenttä avautui niin antiliberaaleille islamisteille kuin etnistä nationalismia kannattaville oikeistolaisille voimille. Tätä syytöstä kuulee Suomessakin, mutta en ole varma, onko näin tapahtunut ainakaan näin kahtiajakoisella tavalla. Eurooppalainen vasemmisto on kovin lavea käsite Britannian työväenluokasta Ruotsin sosiaalidemokraatteihin ja vallankumouksellisesta kommunismista ja anarkismista maltillisiin ja kompromissihakuisiin puolueisiin.

Teollisen työväestön osuus kaikista palkansaajista oli korkeimmillaankin Suomessa melko pieni, ja toisen maailmansodan jälkeen Suomi muuttua vauhdilla palveluelinkeinoihin perustuvaksi jälkiteolliseksi yhteiskunnaksi, jossa keskiluokka kasvoi selvästi suurimmaksi sosiaaliseksi kerrostumaksi. Vasemmiston, varsinkin sosiaalidemokraattien, menestys politiikassa riippui jo varhain laajojen kansanpiirien kannatuksesta. Toisaalta esimerkiksi naisten, seksuaalivähemmistöjen tai saamelaisten ja romanien aseman parantamista ei voi pitää pelkästään vasemmiston ansiona, vaikka monilla sosiaalidemokraattisilla tai kansandemokraattisilla poliitikoilla olikin näissä prosesseissa merkittävä rooli. Suomalaisessa politiikassa useimmista kysymyksistä vallitsi varsin laaja konsensus 1900-luvun lopulla.

Mitä tulee kansalaisuuslainsäädäntöön, Fukuyama suosittaa kansalaisuuden erottamista etnisyydestä. Suomessa lapsi saa kansalaisuuden syntymän perusteella automaattisesti, jos äiti on Suomen kansalainen, sekä eräillä muilla perusteilla, mutta asiaa ei ole kytketty etniseen suomalaisuuteen. Suomessa syntynyt henkilö ei ole automaattisesti Suomen kansalainen muuten kuin eräissä pakolaisuuteen liittyvissä erityistapauksissa. Suomen kansalaisuuden on jo pitkään voinut saada hakemuksesta täytettyään eräät kriteerit, joihin kuuluu muun muassa tietyt asumisaikaa koskevat säännökset sekä suomen tai ruotsin kielen riittävän taidon osoittaminen, mutta ei kuitenkaan millään tavalla etnisyyttä. Tältä osin Suomessa ei siten olisi tarpeen tehdä muutoksia.

Suomessa ei kuitenkaan ole ollut käytössä testiä, jolla olisi mitattu kansalaisuuden saamiseksi edellytettyjä tietoja tai taitoja. Suomessa ei ole myöskään ole ollut kansalaisuuden saaneiden juhlallista valaa tai vakuutusta, jolla ilmennettäisiin paitsi lojaalisuutta valtiota kohtaan myös yhteiskunnassa tärkeiksi katsottujen arvojen ja normien hyväksymistä tai omaksumista. Fukuyama osoittautui siis tällaisen tiettyihin kansallisesti tärkeiksi katsottuihin opinkappaleisiin perustuvan kansallisen identiteetin ja yhteiskuntakäsityksen kannattajaksi. Koulujen opetuksen tulee Suomessa kuitenkin soveltaa tiettyä arvoperustaa, joka pitkälti vastaa Fukuyaman (ja de Weverin) mainitsemia liberaalidemokraattisia arvoja.

Vuoden 2003 uudistuksessa Suomen lainsäädäntö hyväksyi kaksoiskansalaisuuden aikaisempaa laajemmin. Tähän kaksoiskansalaisuuteen Fukuyama suhtautui kriittisesti, koska se saattaa johtaa lojaalisuusristiriitoihin etenkin konfliktitilanteissa. Hän nostaa esille myös Turkin presidentin Recep Tayyip Erdoǧanin avoimet pyrkimykset vaikuttaa turkkilaistaustaisiin Saksassa. Vaikka kansalaisilla on Suomessa yhä enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla ei ole Suomen kansalaisuutta, 1990-luvun puolivälistä lähtien suuri osa oikeuksista on kuulunut kaikille Suomen oikeusjärjestelmän piirissä oleville henkilöille. Euroopan unionin kansalaisilla on myös sittemmin ollut Suomessa enemmän oikeuksia kuin ns. kolmansien maiden kansalaisilla.

Näiltä osin suomalainen järjestelmä poikkeaa siis Fukuyaman ehdotuksista, enkä itse osaa nähdä, että Suomessa pitäisikään toimia toisin. Sekä kaksoiskansalaisuuden sallimisesta että oikeuksien tarjoamisesta kaikille Suomessa asuville heidän kansalaisuudestaan riippumatta on enemmän hyötyä kuin haittaa. Olisi mielenkiintoista kuulla hänen näkemyksensä suomalaisesta maanpuolustusvelvollisuudesta, jonka voi suorittaa aseellisena palveluksena tai siviilipalveluksena. Myös naiset voivat suorittaa vapaaehtoisen asepalveluksen. Järjestelyssä ei varmaan mennä niin pitkälle kuin Fukuyama ehdottaa, mutta pidemmälle kuin monissa muissa maissa Euroopassakin.

Voidaan myös kysyä, onko tilanne Suomessa niin huolestuttava kuin miten Fukuyama antaa yleisesti ottaen ymmärtää. Hänen mukaansa tässä esiteltyä teosta ei siis olisi kirjoitettu ilman Donald Trumpin valintaa Yhdysvaltain presidentiksi. Mitään vastaavaa ei tietenkään ole Suomessa tapahtunut, ja muutenkin tuntuu siltä, että suomalainen yhteiskunta ei ole likimainkaan niin jakautunut kuin Yhdysvallat, sen kummemmin poliittisesti kahteen riitaiseen puolueeseen kuin lukuisiin identiteettipoliittisiin ryhmiin. ”Äänestä Suomi takaisin” -iskulauseella kuntavaaleihin 2021 lähtevien Perussuomalaisten noin 20 prosentin kannatus jo kymmenen vuoden ajan kertoo tietenkin laajasta tyytymättömyydestä äänestäjien keskuudessa.

Vaikka tässä on tullut kritisoitua Fukuyaman teosta ja vaikka huolet vaikuttavat hieman liioitelluilta, kirjaan sisältyy kuitenkin myös tärkeätä sanomaa. Tämän viestin arvoa lisää se, että Fukuyama harjoittaa aikaisempien ajatustensa uudelleenarviointia ja itsekritiikkiäkin. Historia ei ole lopussa vielä pitkään aikaan. On paljon asioita, joita pitää miettiä, esimerkiksi sitä, miten demokratia saadaan toimimaan tehokkaasti ja vakaasti nykyisenkaltaisissa olosuhteissa. Olen samaa mieltä Fukuyaman kanssa siitä, että viime kädessä kyse on oikean tasapainon löytämisestä keskenään ristiriitaisten tavoitteiden ja niiden saavuttamisen keinojen välillä. Viime kädessä kaikki on kansalaisista kiinni.

Successful democracy depends not on optimization of its ideals, but balance: a balance between individual freedom and political equality; and between a capable state exercising legitimate power and the institutions of law and accountability that seek to constrain it. … [T]he effective recognition of citizens as equal adults with the capacity to make political choices is a minimal condition for being a liberal democracy. (48)

Linkki identiteettitriptyykin kolmanteen kirjoitukseen: https://pasisaukkonen.wordpress.com/2021/05/30/identiteettitriptyykki-osa-3-saukkonen/

Lähteet

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.

---

[1] Näistä Fukuyaman kirjoista on ilmestynyt myös suomennokset Historian loppu ja viimeinen ihminen (WSOY 1992) sekä Identiteetti — Arvostuksen vaatimus ja kaunan politiikka (Docendo 2020). Olen kuitenkin käyttänyt tämän kirjoituksen laadinnassa englanninkielisiä alkuperäisteoksia ja siten jättänyt myös lainaukset englanninkielisiksi. Omat käsitteeni voivat siten paikoin poiketa suomennoksessa käytetyistä käsitteistä.

Identiteettitriptyykki osa 1: de Wever

Tämä kolmen kirjoituksen kokonaisuus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta. Se on lähtenyt liikkeelle halusta esitellä ja arvioida kahta identiteettiä yleensä ja kansallista identiteettiä erityisesti käsittelevää teosta. Nämä kirjat ovat belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin kirja Over identiteit (Identiteetistä), joka ilmestyi vuonna 2019, ja vuonna 2018 ilmestynyt Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Kirjojen lukeminen innoitti minua palaamaan omaa kansallista identiteettiä ja sen ilmentymistä Suomessa ja Alankomaissa käsittelevään väitöskirjaani (1999) ja kirjoittamaan noiden kahden kirjan ja tuon tutkimuksen välisestä suhteesta kolmannen kirjoituksen. Tekstit on kirjoitettu niin, että ne voi lukea myös erikseen, mutta eniten niistä saa irti, jos lukee kaikki kolme. Käsittelen alla de Weverin ajatuksia hänen kirjansa pohjalta. Jutun lopussa on linkki seuraavaan kirjoitukseen, joka käsittelee Fukuyaman teosta, ja sen perässä puolestaan linkki viimeiseen tekstiin.

Identiteetistä ydinkulttuuriin: Bart de Weverin ajatuksia yhteenkuuluvuudesta moninaisuuden aikana

Johdanto

En pidä itseäni arvokonservatiivina, mutta minusta kannattaa aina kuunnella niitä, joiden mielestä asiat tapahtuvat liian nopeasti, tai että muutos on liian radikaali, tai jotka muistuttavat, että liika innokkuus on pahasta. Usein heidän kanssaan pettyy, kun takaa löytyy vain pelokkuutta tai asenteellisuutta, mutta joskus vastaan tulee myös aidosti miettimisen arvoisia kysymyksiä. Hyvä ehdokas kuuntelemisen arvoiseksi konservatiiviksi on Belgian flaamilaisnationalistien johtaja, Nieuw-Vlaamse Alliantie (N-VA) -puolueen puheenjohtaja, Bart de Wever. Vaikka hänen näkyvin luottamustehtävänsä on ”vain” Flanderin suurimman kaupungin Antwerpenin pormestarina, de Weveriä voi pitää yhtenä vaikutusvaltaisimmista, ellei kaikista merkittävimpänä Belgian hollanninkielisen[1] alueen poliitikkona tällä hetkellä.

De Wever on historioitsija, joka valitsi lopulta poliitikon uran ennen väitöskirjantekijäksi ryhtymistä. Hänen oppineisuutensa on kiistatonta. De Wever on hyvin kielitaitoinen, ja hän pääsi muutama vuosi sitten Flanderin televisiotietokilpailussa De Slimste Mens ter Wereld aina finaaliin saakka, häviten siinä pienimmällä mahdollisella erolla. Häntä voi myös epäilemättä pitää arvokonservatiivina. Inspiraatiota yhteiskunnalliselle ajattelulleen hän on saanut 1700-luvun konservatismin isäksikin mainitulta Edmund Burkelta sekä kärjekkäistä kommenteistaan tunnetulta yhteiskuntakriittiseltä brittikolumnisti Theodore Dalrympleltä (oikealta nimeltään Anthony Daniels).

De Weverilta ilmestyi vuonna 2019 identiteettiä käsittelevä pamfletti Over identiteit (Identiteetistä). Se alkaa kysymyksillä, jotka ovat hänen mukaansa vaikeita vastattavaksi mutta joista keskustelemista me emme voi emmekä saa välttää. Keitä me olemme? Mitä on kansalaisuus? Pitääkö kansalaisuus yhdistää yhteiseen identiteettiin vai nimenomaan pitää siitä erillään? Kuka kuuluu joukkoon ja ketkä puolestaan eivät?

Jo muinaiset roomalaiset…

De Wever aloittaa kaukaa historiasta. Vertaamalla antiikin Kreikan ja Rooman kansalaisuuskäsityksiä päästään hänen mukaansa käsiksi erotteluun, joka on relevantti myös meidän päivinämme. Ateenan kaupunkivaltion kansalaiseksi ei voinut päästä muuten kuin syntymällä sellaisten vanhemmista, ja syntymällä kreikkalaiseksi ihminen myös erottautui yhteisön ulkopuolisista, barbaareista. Jäsenyys kreikkalaisessa etnis-poliittisessa yhteisössä oli kohtalo, jonka rajat määriteltiin yksinkertaisesti mutta samalla hyvin ulossulkevasti.

Alun perin roomalaisuus määriteltiin de Weverin mukaan samalla tavalla. Sitä mukaa kuin Rooman valtakunta laajeni, tämä eksklusiivinen käsitys alkoi käydä ongelmalliseksi. Kenellä oli lopulta oikeus sanoa, civis romanus sum (olen Rooman kansalainen) ja kuka oli siten oikeutettu nauttimaan Rooman lakien tarjoamasta turvasta? De Weverin mukaan asia kulminoitui keisari Claudiuksen aikana (hallituskausi 41–54 jaa), kun alueellinen ekspansio johti myös Rooman kaupunkiin kohdistuvaan kasvavaan muuttoliikkeeseen. Yhä useampi Roomassa asuva ei ollut roomalaista syntyperää. Claudiuksen mukaan Rooman kansalaisuuden kriteerejä olisi avattava samalla kun varmistetaan yhteenkuuluvuuden tunteen syntyminen ja säilyminen. Näin on tehtävä, jotta kasvava moninaisuus pystytään sisällyttämään roomalaisuuteen, onnistutaan estämään kulttuurinen rappeutuminen ja kehittämään valtakuntaa edelleen. Käännekohtana de Wever mainitsee sen hetken, jolloin Claudius onnistui kärjekkään keskustelun päätteeksi käännyttämään senaatin hyväksymään gallialaisten oikeuden tulla valituksi senaattiin.

Vertailu antiikin Kreikan ja Rooman sekä oman aikamme Euroopan unionin välillä on tietenkin ongelmallista. Tämän de Wever tietää itsekin, ja ilmaisee sen tietenkin latinaksi: omnis comparatio claudicat. Hänen mukaansa yhtäläisyysmerkkiä eri aikakausien ja toisistaan suuresti poikkeavien olosuhteiden välillä ei voi vetää. Suoraviivaisen vertailun sijaan voidaan tarkastella laajamittaisen muuttoliikkeen aiheuttamia seurauksia Roomassa ja Euroopassa sekä maahanmuuton tuottamiin haasteisiin annettuja vastauksia. De Weverin mukaan monissa eurooppalaisissa kodeissa vallitsee eksistentiaalista epävarmuutta siitä, tapahtuuko liian paljon liian nopeasti, sopeutuvatko uudet tulijat yhteiskuntiinsa ja miten elämä monikulttuurisessa yhteiskunnassa ylipäätään rakentuu.

Yhdentyneen Euroopan ongelmallinen perustaminen

De Weverin mukaan elämme globaalin liikkuvuuden maailmassa, jossa yhteiskunnat sisältävät runsaasti kollektiivisia identiteettejä ja jossa ihmisillä on useita sosiaalisia identiteettejä. Demokraattisen poliittisen yhteisön täytyy olla avoin ja vastaanottavainen, mutta kuinka sitten taataan riittävän yhteenkuuluvuuden tunteen syntyminen ja säilyminen. Kuinka rakennetaan ryhmäjäsenyyksien ylitse nouseva yhteinen identiteetti?

Antiikin Roomassa tähän haasteeseen vastattiin de Weverin mukaan korostamalla kaupungin perustamiseen ja kasvuun liittyvää mytologis-historiallista tarinaa. Politiikan tekemisen ytimessä oli käsitys Rooman pyhyydestä ja ajatus ajanlaskun alkamisesta siitä, kun Rooma oli saanut alkunsa (ab urbe condita; kaupungin perustamisesta lähtien). Osallistuminen yhteiskunnalliseen elämään edellytti itsensä sijoittamista osaksi tätä inspiraatiota tarjoavaa mutta samalla olosuhteiden myötä tulkinnoissaan vaihtelevaa narratiivia. Näin siis väittää de Wever ja kysyy: Mikä voisi olla tällainen yhdistävä kertomus nykypäivän Flanderissa, Belgiassa ja Euroopassa? Voisiko Eurooppa saavuttaa saman kokemuksen yhteen kuulumisesta kuin antiikin Rooma?

De Weverin mukaan viimeksi mainittuun kysymykseen vastaamiseen on kaikki edellytykset olemassa. Eurooppaa ei tarvitse keksiä: sillä on jo nimi, historia ja maantieteellinen alue. Sillä on myös kulttuurinen viitekehys, eurooppalainen sivilisaatio. Tämän eurooppalaisen kulttuurin ongelmana on kuitenkin sen elitistisyys; vain osa Euroopassa asuvista ihmisistä samastuu siihen aktiivisesti. Identifikaation matalaa intensiteettiä suurempi ongelma on se, että suuri osa lähtökohtaisesti Eurooppa-myönteisestä eliitistä suhtautuu ylikansallisen identiteetin rakentamiseen kielteisesti. Heidän mielestään eurooppalaisuuden pitäisi nousta tällaisen nationalistisen ajattelun yläpuolelle: vapaaksi kansallisuuksista luomatta uutta ylikansallisuutta.

Lisäksi de Wever pitää hankalana sitä, että vaikka Euroopan unionilla on olemassa perustamismyytti, sen sisältö on lähtökohtaisesti kielteinen ja siten vaikeasti samastuttavissa. Euroopan yhdentyminen syntyi siitä, että jotain haluttiin jättää lopullisesti taakse: vuosisatojen mittainen väkivaltaisuuksien ketju, joka kulminoitui toisen maailmansodan totaaliseen sodankäyntiin sekä juutalaisten ja romanien teolliseen tuhoamiseen kaasukammioissa ja krematorioissa. De Wever ei halua kiistaa tämän tuomion historiallista todenmukaisuutta, hänen mukaansa se pitää jopa paikkaansa enemmän kuin perustamismyytit yleensä. Ongelmana on se, että tällainen itseruoskinta irrottaa toisen maailmansodan jälkeisen Euroopan omasta historiastaan. Ylpeyden tunteen sijaan eurooppalainen häpeää itseään.

Hänen mukaansa tämä käsitys katkoksesta historiallisen perinteen ja uuden suunnan välillä on otettava uuteen tarkasteluun, jotta yhtenäistä ja omaksi koettua eurooppalaisuutta voidaan rakentaa tosissaan. Euroopan painoarvo maailmassa on ratkaisevasti vähentynyt, ja siksi Euroopan täytyy pitää paremmin huolta itsestään. Hän viittaa saksansyyrialaiseen tutkijaan Bassam Tibiin, jonka mukaan Euroopan ulkopuolinen maailma ei ole länsimaistumassa, vaan päinvastoin, kulkemassa vastakkaiseen suuntaan. Länsimaisten arvojen ja elämäntavan hylkääminen uhkaa myös Eurooppaa itseään, ellei vaaraa tunnusteta ja ryhdytä toimiin.

Mikäli Eurooppa todella haluaa yhdentyä ja sitä kautta saavuttaa takaisin merkitystään globalisoituvassa maailmassa, meidän on ensiksi aloittava siitä, että otamme oman menneisyytemme takaisin omaksemme. Ilman ylimielisyyttä, mutta myös ilman häpeän tunnetta.[2]

Uudet eurooppalaiset ja islamin uhka

Kun de Wever puhuu Länsi-Euroopan ei-länsimaistumisesta tai omien arvojensa ja identiteettinsä kadottamisesta, hän tarkoittaa myös Eurooppaan toisen maailmansodan jälkeen suuntautunutta muuttoliikettä ja sen seurauksia. Rinnastus antiikin Roomaan toimii hänen mielestään jälleen. Historiallisen valtakunnan rappeutumiseen ja lopulta romahtamisen oli monia syitä, mutta suurin ongelma oli se, että Rooma ei enää pystynyt valvomaan rajojaan. Muutto pääkaupunkiin lisääntyi, eivätkä uudet tulijat enää uskoneet perustamismyyttiin eivätkä antaneet sen ohjata valintojaan. ”Kulttuurinen sulauttamiskyky ylitettiin. Liikaa tapahtui liian lyhyessä ajassa.”

De Wever kannattaakin maahanmuuton rajoittamista. Etenkin vuoden 2015 tapahtumat osoittivat hänen mukaansa selvästi, että Euroopan vetovoima on liian suuri suhteessa siihen, mitä maanosa voi ja siinä asuvat ihmiset haluavat vastaanottaa. Tässä vaiheessa on ehkä Belgian politiikkaa tuntemattomille syytä kertoa, että N-VA-puolueen lisäksi Flanderissa vaikuttaa myös äärioikeistolainen Vlaams Belang -puolue (entinen Vlaams Blok). Vuoden 2019 aluevaaleissa N-VA sai noin neljänneksen äänistä (24,8 %), VB puolestaan vajaan viidenneksen (18,5 %). Alueen autonomian laajentamisella tai jopa Flanderin itsenäistymisellä on siten Belgian pohjoisella puoliskolla laaja kannatus.

De Wever suhtautuu kriittisesti laajamittaiseen muuttoliikkeeseen Euroopan ulkopuolelta, ja häntä voi hyvällä syyllä pitää nationalistina myös perinteisemmässä mielessä sekä arvoiltaan konservatiivina. Hänen näkemyksensä nykyisestä ja tulevasta Flanderista ja Euroopasta ovat kuitenkin selvästi avaramielisempiä kuin suurimmalla osalla oikeistopopulisteista ja uusnationalisteista, äärioikeistolaisista puhumattakaan. De Weverin mukaan on joka tapauksessa lähdettävä liikkeelle siitä, että Eurooppa on etnisesti ja kulttuurisesti moninainen ja jotkin sen kaupungit (kuten Antwerpen) jopa hypermoninaisia. Uusi yhteisöllisyys pitää rakentaa sellaiseksi, että se pystyy sulkemaan sisäänsä myös uudet tulijat ja heidän jälkeläisensä sekä monia arvomaailmoja ja elämäntapoja.

Suvaitsevaisuudella on kuitenkin rajansa. De Wever pohtii myös sitä, kuinka pienestä uskonnollisesta lahkosta eli kristityistä tuli kaiken todennäköisyyden vastaisesti lopulta Rooman valtakunnan valtionuskonto. Mikä merkitys oli määrätietoisuudella ja jopa jääräpäisyydellä, jolla kristityt kieltäytyivät tunnustamasta muita jumalia ja jopa hylkäsivät keisarikultin? Varhaiset kristityt olivat de Weverin mukaan menestyksellisiä ns. tavallisen kansan parissa, johon kuuluville kristinuskon ytimekäs ja yksinkertainen sanoma tarjosi houkuttelevan vaihtoehdon. Päästyään valtaan kristityt osoittivat huomattavaa suvaitsemattomuutta muita uskontoja ja niiden kannattajia kohtaan: myös toisinajattelijoiden teloittaminen on osa kristinuskon historiaa.

De Wever käyttää kristinuskon varhaista historiaa kysyäkseen, voisiko vastaavalla tavalla tapahtua myös nyt. Kyse on tietenkin islamista Euroopassa, ja rinnastus on kiistatta hieman tarkoituksenhakuinen. Pelko islamin vahvistumisesta ja jopa valtaantulosta Euroopassa on pehmennetty kertomuksella siitä, että kristinuskokin on joskus levinnyt ja noussut valtaan ja että kristityt ovat hyväksyneet väkivallan käytön. Sanomaa loivennetaan myös siten, että vaikka de Wever esittelee Samuel P. Huntingtonin kirjoituksia varsin laajasti, hän korostaa, että mistään sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä kahden uskonnon välillä ei ole kyse. Aikamme konfliktin osapuolia ovat valistuksen perintönä syntynyt nykyaikainen ajattelutapa sekä moderniteetinvastaiset käsitykset ja ideologiat. Jälkimmäistä ei edusta ainoastaan islam, eikä koko islam, vaan sen radikaalit ja poliittiset muodot. Valistuksen ideaalien vihollinen on myös kansallismielinen äärioikeisto.

Pahin kaikista on postmodernismi

Poliittista islamia ja muita radikalismeja vastaan de Wever haluaa taistella uudella identiteettikertomuksella, johon myös suurin osa Euroopan, Belgian ja Flanderin muslimeista voisi samastua. Rakennusaineet tälle kertomukselle hän hakisi nimenomaan valistuksen aateperinnöstä. Kaunopuheisesti ilmaistuna: ”Vapauden ja tasa-arvon majakoiden tulee antaa valonsa loistaa kutsuen kaikille, jotka täällä syntyvät, kasvavat, asuvat, työskentelevät ja elävät.”

Uuden kertomuksen luominen ja levittäminen on kuitenkin hankalaa, koska meiltä puuttuu yhteinen arvoperusta. Moraalisen viitekehyksen ja jaetun auktoriteetin puuttumisen vuoksi meidän on vaikeata selvitellä asioita yhdessä. Kellään ei ole oikeutta arvostella toista. Postmodernismi ja kulttuurirelativismi ovat tehneet erilaisten kulttuuristen käsitysten keskinäisestä kritisoinnista mahdotonta. Tuloksena ei ole suvaitsevainen yhteiskunta, jonka jäsenet ymmärtävät toisiaan ja keskustelevat eroista ja yhtäläisyyksistä. Tämän kehityksen seurauksena elämme välinpitämättömästi erillään ja puhumme toistemme ohi.

De Wever hakee syyllistä yhteisen auktoriteetin, ”Jumalan”, murhaan 1960-luvun jälkeisestä asennemuutoksesta ja uuden ajattelutavan suhteesta suuriin kertomuksiin sekä kykyyn erotella ja lupaan arvioida asioita. Traditioiden hylkäämisen seurauksena on ajauduttu oman käden kautta tapahtuvan identiteettien tuhoamisen tielle. Kulttuuria ja yhteiskuntaa koossa pitävät ideat ja ajatukset on tuomittu keksittyinä, kuvitelmina ja hölynpölynä. Välinpitämättömyys ja kyynisyys kukoistavat, ihmiset elävät eksyksissä tai rinnakkaistodellisuuksissa kukin omien moraalisten koodiensa mukaan.

Tietty muutos asenneilmastossa ja arvomaailmassa on tietenkin tapahtunut. Monien muiden arvokonservatiivisten kriitikoiden tavoin de Wever kuitenkin liioittelee tavalla, joka ei kutsu keskusteluun. Niin Suomessa kuin Flanderissa on varsin vähän sellaisia fanaatikkoja, jotka veisivät kulttuurirelativistisen ajattelun niin pitkälle, että kaikki kriittinen keskustelu erilaisista periaatteista ja käytänteistä olisi kiellettyä. Postmodernien ajattelutapojen rinnalla on myös säilynyt paljon moderneja, ellei suorastaan traditionalistisia käsityksiä ja näkemyksiä. Yleisestä normijärjestelmästä irrallista yhteisöllisen oikeuden käyttöä on olemassa, mutta sitäkään ei pidä liioitella tai yleistää koko yhteiskuntaan.

Nämä ylilyönnit ovat harmillisia. Niiden seurauksena lukija saattaa päätyä sellaiseen mielentilaan, että teoksen loppuosa luetaan tarpeettomankin kriittisesti, haluamatta yrittääkään ymmärtää. Kirjan lopussa on nimittäin de Weverin varsinainen sanoma, joka pelkän nimityksensä vuoksi nostattaa monien karvat pystyyn. Hänen mukaansa tämän ajan haasteisiin vastaamiseksi Flanderissa ja Euroopassa on kyettävä määrittelemään identiteettikertomuksen tueksi tähän aikaan soveltuva ydinkulttuuri. Tästä ydinkulttuurista hän käyttää hollannin kielen termiä leidcultuur.

Uuden ydinkulttuurin periaatteet

Ydinkulttuurin käsite vie ajatukset suoraan saksalaiseen keskusteluun Leitkulturista. Käsitettä käytti ensimmäisenä edellä mainittu Bassam Tibi vuonna 1998 ilmestyneessä teoksessaan Europa ohne Identität (Eurooppa ilman identiteettiä). Ajatus jonkin kulttuurisen arvo- ja merkitysjärjestelmän johtavasta asemasta herätti kielteistä huomiota heti ilmestyessään. Ongelmallisemmaksi käsite kävi, kun sitä alettiin käyttää osoittamaan jyrkkää rajaa saksalaisuuden ja islamin välillä ja kun Saksan nouseva uusi radikaalioikeisto alkoi hyödyntää sitä omassa poliittisessa retoriikassaan. Esimerkiksi Alternative für Deutschland -puolueen näkemyksessä Leitkultur ei ohjaa dialogisesti yhteiskunnan kehitystä, vaan pakottaa siihen kuulumattomat sopeutumaan enemmistön ehdoilla. Euroopassa on käynnissä kulttuuritaistelu, joka voidaan voittaa vain jämäköin ottein.

De Wever yrittää hahmottaa tätä ydinkulttuuria avarammin niin, että se yhdistäisi riittävästi mutta ei erottelisi liikaa. Uusi kansalaisuskonto, jota termiä hän myös käyttää, ei pakottaisi ketään mihinkään tiukasti määriteltyyn muottiin. Sen sijaan ydinkulttuurin tulisi toimia lähtökohtana julkisen yhteiskunnallisen elämän järjestämiselle. Sen pitäisi olla myös kompassi, joka osoittaa suuntaa valinnoille esimerkiksi sosiaalisten ja kulttuuristen ilmiöiden sallimisen ja kieltämisen välillä. De Wever esittää teoksessaan neljä periaatetta, joita pitäisi noudattaa.

Ensinnäkin valtion täytyisi olla aatteellisesti neutraali toimija. Julkinen valta ei saa osoittaa puolueellisuutta minkään uskonnon, elämänkatsomuksen, filosofian tai poliittisen ideologian puolesta tai vastaan. Yksittäisillä viranhaltijoilla voi olla omat käsityksensä, mutta ne eivät saa tulla esille heidän toimessaan. Yksityisillä ja julkisilla työnantajilla on oikeus rajoittaa työntekijöiden oikeutta valita pukeutumisensa. Koulu on de Weverille kaikista tärkein instituutio, jossa tehdään tulevia kansalaisia. Se ei saa olla olohuoneen jatke, vaan res publican eteinen. Siksi oppilaatkaan eivät saisi näkyvästi esittää uskonnollista tai muuta henkilökohtaista vakaumustaan. Vanhemmilla on oikeus kiistää evoluutio, mutta he eivät voi kieltää lapsiltaan kehitysoppiin perustuvaa luonnontieteellistä opetusta.

Flaamilaisuus ei saa riippua siitä, mihin uskoo ja miten pukeutuu. Yhteiskunnan ei kuitenkaan tarvitse myöntyä kaikkiin ilmaisunvapauden tai kulttuuristen oikeuksien nimissä esitettyihin vaatimuksiin. Pragmaattisuus asioiden sallimisessa ja kieltämisessä on hyvä ohjenuora. Julkisen vallan ei kuitenkaan pidä lähettää sellaista signaalia, että tiettyjen käyttäytymismallien salliminen tarkoittaa myös julkista tukea niiden takana olevalle arvojärjestelmälle. De Wever käyttää tässä esimerkkinä päähuivin sallimista viranomaistehtävissä, mikä voi hänen mukaansa olla mielekäs myönnytys. Siihen sisältyy kuitenkin riski linjauksen tulkitsemisesta niin, että julkisen vallan mielestä kunnon muslimin tulee myös käyttää huivia. Tätä tulkintaa pitää puolestaan tiukasti välttää.

Belgian erityisten olosuhteiden vuoksi ei ole yllättävää, että de Wever korostaa kielen merkitystä. Belgia on maa, joka on jakautunut sekä kielellisesti että alueellisesti. Maassa on nykyään kolme virallista kieltä, joista ranska ja hollanti ovat selvästi suurimmat kieliryhmät.[3] Ranskasta tuli ajan mittaan maan valtakieli, kunnes 1800- ja 1900-luvun vaihteessa hollannin kielen asema alkoi vahvistua. Maan pohjoisosaan on kuitenkin rakentunut näihin päiviin asti ulottuva kieliperusteinen flaamilaisnationalismi, ja kielen tärkeä rooli identiteetin osatekijänä on myös laajemmin jaettu.

Kielellä on tunnetusti kaksoisfunktio: se on vuorovaikutuksen ja itseilmaisun väline mutta samanaikaisesti myös tärkeä osa henkilökohtaista identiteettiä. De Wever korostaa pamfletissaan molempia ulottuvuuksia. Ilman alueen valtakielen hallintaa pääsy sisälle hollannin kielen kautta (osin) määriteltyyn flaamilaiseen kansalliseen identiteettiin on mahdotonta. Toisaalta hollannin kielen taito on myös edellytys aktiiviselle yhteiskuntaan osallistumiselle, niin työelämään kuin demokraattiseen poliittiseen järjestelmään. De Wever kantaa suurta huolta siitä, että Flanderissa asuu paljon ihmisiä, jotka eivät osaa hollantia eivätkä myöskään katso sitä tarvitsevansa.

De Wever nostaa esille myös valistuksen aateperinnön: vapauden, tasa-arvon, solidaarisuuden, kirkon ja valtion eron, oikeusvaltion ja kansansuvereniteetin. Hänen mukaansa maailma olisi kokonaisuudessaan parempi paikka, jos näitä arvoja kannatettaisiin kaikkialla. Joka tapauksessa ainakin Flanderissa on tärkeätä osata olla ylpeä siitä, että saa elää näiden periaatteiden varaan rakentuneessa yhteiskunnassa. Flaamien velvollisuutena on pitää huolta siitä, että niitä kunnioitetaan jatkossakin.

Flanderiin muuttavien kannalta tämä tarkoittaa sitä, että heidän on osallistuttava yhteiskunnallisen orientaation kurssille ollakseen tietoisia yhteiskunnan ja julkisen vallan arvoperustasta. Sen kanssa ei kenenkään tarvitse olla samaa mieltä, mutta näiden arvojen olemassaolo ja loukkaamattomuus on tunnustettava. Juutalaisilla ja muslimeilla voi olla omat käsityksensä esimerkiksi teurastamisesta omien kulttuuristen normien mukaisesti. Jos kuitenkin demokraattisesti valittu parlamentti päättää eläintensuojeluun perustuen, että teurastus ilman tainnutusta on laitonta, tämä päätös on yksinkertaisesti hyväksyttävä.

Lopuksi de Wever nostaa vielä esiin kansalaisuuden, jolle hän antaa yhä suuren merkityksen. Kielen tavoin kansalaisuus on enemmän kuin pääsylippu valtion tarjoamiin oikeuksiin ja vapauksiin. ”Se on [myös] identiteettimme olennainen ilmentymä, samoin tuolle identiteetille dynaamisesti muotonsa antavan valistuneen ydinkulttuurin artikulaatio.” Kansalaisuuden myöntämisessä ei pitäisi olla liian avokätinen. Sen pitäisi olla mahdollista vain riittävän maassa oleskelun jälkeen, ja vasta kun kansalaisuuden hakija kykenee osoittamaan (hollannin) kielen taitonsa ja muuta yhteiskuntaan osallistumistaan. Kansalaisuuden saamisen pitäisi olla juhlallinen tilaisuus, jossa poliittisen järjestelmän uusi jäsen antaa kuuliaisuusvalan.

Tiivistelmässään de Wever palaa erotteluun kansallisen ja ylikansallisen identiteetin välillä. Kansallinen identiteetti on nimenomaan flaamilainen, ei belgialainen. Flaamilainen kieli- ja kulttuuriyhteisö tarjoaa parhaat edellytykset tuolla maa-alueella asuville ihmisille kokea kollektiivista yhteisyyttä ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. Tämä ei kuitenkaan sulje pois eurooppalaisuutta, joka voisi tulevaisuudessa olla nykyistä vahvemmankin identifikaation kohde. Tällä identiteetin kaksitasoisuudella on myös poliittinen merkityksensä. De Wever on aikaisemmin huomauttanut, että juuri Euroopan unionin olemassaolo luo edellytykset sille, että Flanderi voi pyrkiä vielä laajempaan autonomiaan tai jopa itsenäisyyteen.

Ansioita ja ongelmakohtia

En ole esitellyt Bart de Weverin ajatuksia tässä näin laajasti siksi, että olisin lähtökohtaisesti hänen kanssaan kaikesta samaa mieltä. Ehkä jopa päinvastoin, kirjan marginaaliin jäi melkoinen määrä kriittisiä huomioita. Hänen kirjansa on kuitenkin tärkeä puheenvuoro, ja toivoisin eurooppalaisten poliitikkojen ja intellektuellien osallistuvan laajemmin tähän keskusteluun. Olen aikaisemmin esitellyt amerikkalaisen tutkijan Rita Chinin teosta The Crisis of Multiculturalism: a History, jossa hän kaipaa eurooppalaiseen julkiseen keskusteluun enemmän visioita siitä, miten etninen ja kulttuurinen monimuotoisuus yhdistetään liberaalin oikeusvaltion ja yhteiskunnan periaatteisiin ja käytänteisiin ja miten näissä olosuhteissa ylläpidetään riittävää solidaarisuutta ja yhteenkuuluvuuden tunnetta. De Weverin teos ottaa tämän haasteen vastaan ja selviää siitä melko mallikkaasti.

En menisi itse niin pitkälle, että ennustaisin Euroopalle Rooman valtakunnan tuhon kaltaista länsimaiden perikatoa. On kuitenkin selvää, että nykyiset olosuhteet, jossa yhteiskunnat ovat etnisesti ja kulttuurisesti moninaisia, jossa kansainvälinen muuttoliike on jatkuvaa ja laajamittaista ja jossa valtioiden rajat ovat menettäneet paljon merkitystään sekä ylikansallisesti että globaalisti, edellyttävät myös uusia ajattelutapoja, joilla nämä valtiot, yhteiskunnat ja kansakunnat onnistuvat luomaan itseymmärryksensä uudelleen. Yhteistä identiteettiä tarvitaan sekä luomaan sujuvuutta normaaliajan toimintoihin että kantamaan yhteisöjä kriisien ylitse.

On myös tervetullutta, että tällainen puheenvuoro tulee poliittisen kentän oikealta laidalta. Uusnationalistinen populismi äärioikeistolaisine muunnelmineen on päässyt valitettavan pitkään monopolisoimaan tätä keskustelua selvästi de Weverin näkemyksiä jyrkemmillä kannanotoillaan. De Wever ei yritä kieltää sitä, että Flanderi ja Eurooppa ovat moninaisia ja moniarvoisia yhteiskuntia, ja hänen mukaansa ainoa sivistynyt tapa luoda yhteisyyttä on myös jättää tarpeeksi tilaa erilaisuudelle. Hän ei myöskään haikaile suvereenien kansallisvaltioiden maailmaan eikä kannusta taloudelliseen protektionismiin, vaan ymmärtää sekä Euroopan unionin että globaalin vaihdon tarpeen ja mielekkyyden.

Teos herättää kuitenkin myös kriittisiä kysymyksiä. Keskityn tässä hänen ehdotuksiinsa ja tarkastelen yhtäältä niiden sisältöä ja toisaalta niiden toteuttamista. Pohdin asioita yleisemmällä tasolla kuin vain Flanderin ja Euroopan unionin kontekstissa, mutta mietin myös erityisesti, mitä tämä tarkoittaisi Suomessa.

Valtion neutraalisuus

Mitä tulee valtion neutraliteettiin, se on joissain yhteiskunnissa helpompi saavuttaa kuin toisissa. Monissa maissa valtio ja kirkko ovat jo valmiiksi erotetut toisistaan, kun taas toisissa jonkin kirkkokunnan ja julkisen vallan välillä on yhä selvä yhteys. Esimerkiksi Englannissa, Tanskassa ja Islannissa on yhä valtionkirkkojärjestelmä, Norjassa ja Ruotsissa luterilaisuudella on viimeaikaisten uudistusten myötä väljempi virallisen kirkon asema. Kreikassa kreikkalaiskatolinen uskonto on niin ikään valtionkirkko. Puolan perustuslaki luo tiiviin yhteyden puolalaisen kansakunnan ja roomalaiskatolisen uskonnon välillä, vaikka kyseessä ei olekaan valtionkirkko. Kaikissa mainituissa maissa uskonnonvapaus on tietenkin myös taattu.

Suomessa valtio ja kirkko erotettiin toisistaan jo 1860-luvulla, mutta Suomen evankelisluterilaisella kirkolla ja sittemmin myös Suomen ortodoksisella kirkolla on lainsäädännössä määritelty erityisasema, ja niitä kutsutaan kansankirkoiksi. (Ruotsin järjestelmässä Svenska kyrkania kutsutaan nykyään myös nimellä folkkyrkan.) Molemmilla kirkkokunnilla on julkisoikeudellinen asema ja verotusoikeus. Kahden virallisen kirkon järjestelmä on jo sinänsä erikoisuus, lisäksi nämä kirkkokunnat eivät kuitenkaan ole täysin yhdenvertaisessa asemassa. Historiallisista syistä ja väestöosuutensa perusteella luterilaisuus on ollut niin dominoivassa asemassa, että monet ovat pitäneet sitä valtionkirkkona. Suomi on siten tässä asiassa ikään kuin välitilassa. Valtio on meillä jo lähtökohtaisesti neutraali toimija, mutta valtion ja kirkon välistä suhdetta ei ole viety loppuun asti.

Valtion ja uskonnon täysi erottaminen toisistaan voisi myös osoittautua hankalaksi. Esimerkiksi valtioiden symboliikassa on paljon uskontoa ja politiikkaa yhdistäviä elementtejä. Useiden Euroopan valtioiden lippuna on risti, joko samanlainen risti kuin kaikissa Pohjoismaissa tai Skotlannin ja Irlannin (ja sitä kautta Britannian) lipussa ilmenevä Andreaan eli vinoristi. Britannian kansallislaulussa Jumala suojelee valtionpäänmiestä. Valtiollisia juhlallisuuksia pidetään usein kirkoissa, Suomessa esimerkiksi valtiopäivien juhlajumalanpalvelus, joka on tosin nykyisin luonteeltaan ekumeeninen. Yhdysvalloissa käytiin jokin aika sitten keskustelua siitä, voiko oikeustalojen seinällä olla Mooseksen kymmenen käskyä. Täyden neutraalisuuden saavuttaminen voisi edellyttää absurdiuksiin menevää ”puhdistamista”, toisaalta tässäkin tapauksessa on vaikea sanoa, missä kulkee raja sallitun ja kielletyn välillä.

Kielitaitovaatimus

Asuinmaan kielen osaaminen on tärkeätä. Joissain olosuhteissa elämässä voi menestyä jopa varsin hyvin kieltä osaamatta, esimerkiksi silloin kun työpaikan kieli on oma äidinkieli tai ainakin hyvin hallitsema kieli tai jos esimerkiksi puoliso osaa myös hyvin tätä kieltä. Kielitaidon puute rajaa kuitenkin paljon osallistumisen mahdollisuuksia yhteiskunnassa ja vähentää valinnanmahdollisuuksia erilaisissa elämäntilanteissa. Kansainvälisen työpaikkansa menettänyt henkilö tai parisuhteestaan eronnut saattaa yllättäen huomata olevansa vuorovaikutuksen ja osallistumisen osalta melko hataralla pohjalla jopa varsin kansainvälisissä kaupungeissa kuten Helsinki tai Antwerpen.

Kielitaidon korostamisessa ei siten ole mitään vikaa. Sen sijaan on syytä miettiä, mitkä ovat parhaita keinoja edistää sitä ulkomailta muuttaneiden osalta. Pakotettuna oppiminen ei koskaan ole kovin tehokasta; tulokset ovat parempia, jos kieltä opettelevalla on itsellään vahva motivaatio oppia uutta kieltä. Väkisin opettamisen haitat ovat vielä ilmeisempiä, jos ajatellaan, että de Wever korostaa hollannin kielen tapauksessa myös kielen sosiaalista identiteettiä rakentavaa ja kollektiivista identiteettiä rakentavaa funktiota. Kieliyhteisön pitäisi olla luonteeltaan sisälleen kutsuva, ei pakolla integroiva.

Suomalaisessa kotouttamispolitiikassa suomen tai ruotsin kielen oppimista on alusta lähtien pidetty tärkeänä. Kyse on siis periaatteessa valinnasta kahden kansalliskielen välillä, todellisuudessa mahdollisuudet kotoutua ruotsiksi ovat olleet rajalliset. Suomen (tai ruotsin) kielen osaamisen yhteisöllisyyttä rakentavaa funktiota on Suomessa korostettu vähemmän. Itse asiassa tilastointitapamme pitää suomea (tai ruotsia) osaavia henkilöitä pysyvästi ”vieraskielisinä”, jos heidän rekisteröity äidinkielensä on jokin muu. Tästäkin syystä kielitilastointia pitäisi uudistaa niin, että se tunnistaisi yksilöiden kaksi- tai monikielisyyden.

Maassamme on myös korostettu, että Suomeen muuttavilla on oikeus oman kielensä (ja kulttuurinsa) säilyttämiseen. Tätä oikeutta on pidetty yksilöllisenä perusoikeutena, mutta oman kielen hyvää hallintaa ja hyväksytyksi tulemista omalla äidinkielellään on pidetty myös esimerkiksi suomen (tai ruotsin) kielen oppimista edistävänä seikkana. Käytännössä tämä oikeus on toteutunut lähinnä lasten oikeutena oman äidinkielen opetukseen. Vaikka de Wever ei sitä mainitse, samankaltainen järjestely on olemassa myös Belgian Flanderissa. Sen sijaan sulauttamispolitiikan nimiin vannovasta Ranskasta enemmän mallia ottaneessa Belgian ranskankielisessä osassa maahanmuuttajien äidinkielen tukeminen on ollut vähäisempää.

Valistuksen arvot

De Weverin puheet valistuksen arvoista ja niiden välittämistä Flanderiin muuttaneille liittävät hänet siihen traditioon, jota viime vuosina on kutsuttu nimellä civic integration. Tässä kotouttamispoliittisessa mallissa korostetaan maahanmuuttajan yksilöllistä vastuuta, maahanmuuttajan velvollisuuksia oppia kieltä ja kulttuuria sekä tarvetta testata näiden tietojen ja taitojen omaksumista oleskeluluvan tai kansalaisuuden saamisen yhteydessä.

Usein on huomautettu, että näitä käsityksiä soveltava toimintamalli on jännitteisessä suhteessa omien tavoitteidensa ja niiden taustalla olevien periaatteiden kanssa. Samalla kun korostetaan yksilöiden vapauksia päättää itse omista asioistaan (autonomia), yksilöitä myös pakotetaan oppimaan ja omaksumaan heille vieraita tai uusia asioita. Samalla kun korostetaan kaikkien yhdenvertaisuutta, erilaiset käytännön järjestelyt kuten kansalaisuustestin sisältö ja etenkin niihin sisältyvä puhetapa tuottavat käsityksiä erityisen epäilyksenalaisista ryhmistä, yleensä muslimeista. Jos hyväksytään, että julkinen valta ei voi pakottaa ketään uskomaan tai ajattelemaan tietyllä tavalla, on myös myönnettävä, että näissä testeissä on oikeutettua vastata tarkoituksenmukaisesti ”oikein” eli niin kuin tiedetään vastaanottavan tahon toivovan.

Suomessa kotoutumiskoulutus sisältää Opetushallituksen hyväksymien kotoutumiskoulutuksen opetussuunnitelman perusteiden mukaisesti yhteiskuntataitoihin ja kulttuurintuntemukseen liittyviä taitoja ja tietoja, joita tarvitaan Suomessa elettäessä. Yhteiskuntataitoihin sisältyy yhteiskunnan perusrakenteiden ja maan sekä yhteiskunnan peruspalvelujen tuntemusta, kulttuurintuntemus puolestaan sisältää kulttuuri-identiteettiä ja monikulttuurista vuorovaikutusta kehittäviä ja syventäviä aihesisältöjä. Viimeksi mainittu kokonaisuus sisältää tavoitteena muun muassa sen, että Suomeen muuttanut tuntee suomalaisen kulttuurin tapoja, arvoja ja normeja ja suhtautuu hyväksyvästi kulttuurisesti erilaisten näkemyksien olemassaoloon ja pystyy vertailemaan erilaisia näkemyksiä kriittisesti.

Kotoutumiskoulutukseen osallistuvan opiskelijan edistymistä ja oppimistuloksia arvioidaan koulutuksen aikana ja sen päättyessä. Todistuksessa yhteiskuntataidot arvioidaan merkinnällä suoritettu/ei suoritettu. Kotoutumiskoulutukseen osallistuu kuitenkin vain osa Suomeen muuttaneista henkilöistä, käytännössä ennen muuta rekisteröityneet työttömät ja työnhakijat sekä pakolaisina tai turvapaikanhakijoina Suomeen tulleet henkilöt. Muiden osalta osallistumista tällaiseen koulutukseen ei edellytetä, joskin omaehtoinen opiskelu on tietenkin mahdollista. Suomalaisen yhteiskunnan lainsäädäntöön, arvoihin tai normeihin liittyvää osaamista ei selvitetä oleskeluluvan hakemisen yhteydessä eikä myöskään kansalaisuutta hakiessa. Viimeksi mainitussa tapauksessa riittävä suomen tai ruotsin kielen taito on kyettävä osoittamaan.

Kansalaisuus

Kansalaisuuden instituutio on muuttunut suuresti viime vuosikymmeninä. Aikaisemmin valtion kansalaisuus tarjosi suuren määrän sellaisia oikeuksia, joita ei ollut maassa asuvilla ei-kansalaisilla. Viimeksi mainittujen määrä ja osuus väestöstä oletettiin pieniksi. Aina on ollut henkilöitä, joilla kansalaisuuslainsäädäntöjen yhteensovittamisvaikeuksien ja elämänhistorian johdosta on ollut enemmän kuin yksi kansalaisuus, mutta näitä tapauksia on pidetty poikkeuksina säännöstä, jonka mukaan kullakin henkilöllä kuului olla vain yksi kansalaisuus (ja kaikilla on jokin kansalaisuus).

Ihmis- ja perusoikeuksien laajempi hyväksyntä ja soveltaminen kansallisiin lainsäädäntöihin on tuonut suuren määrän aikaisemmin vain kansalaisille rajattuja oikeuksia kaikkien maassa pysyväisluontoisesti asuvien ulottuville. Jopa äänioikeus kuuluu monissa maissa nykyään etenkin paikallisissa vaaleissa kaikille tietyt kriteerit täyttäville kuntalaisille. Euroopan unionin sisällä EU:n kansalaisilla on laaja joukko erilaisia oikeuksia myös siinä tapauksessa, että heillä ei ole asuinmaansa kansalaisuutta. Yasemin Soysal kirjoitti jo 1990-luvun puolivälissä jälkikansallisesta kansalaisuudesta, joka laajentaa oikeuksien piiriä myös muille kuin niille, jolla on muodollinen valtion jäsenyys ja passi.

Toinen merkittävä muutos on ollut, että kaksois- tai jopa monikansalaisuus on sittemmin hyväksytty useiden maiden lainsäädännössä, ei poikkeuksena säännöstä, vaan yhtenä mahdollisuutena. Suomessa tämä uudistus tuli voimaan vuonna 2003, ja sen jälkeen henkilö ei ole menettänyt Suomen kansalaisuutta saadessaan toisen valtion kansalaisuuden. Ulkomaan kansalaisen ei ole puolestaan tarvinnut luopua kansalaisuudestaan saadessaan Suomen kansalaisuuden, mikäli alkuperäinen kotimaa sallii kaksoiskansalaisuuden. Taustalla on ollut muun muassa halu välttää sitä, että maassa pysyvästi oleskelevilla henkilöillä ei ole ollut mahdollisuutta hakea kansalaisuutta, mikäli aikaisemmasta kansalaisuudesta ei ole voinut päästä eroon. Ajattelutapa on muuttunut myös siten, että kahden valtion kansalaisuutta ei ole samalla tavalla kuin aikaisemmin pidetty ristiriitaisena esimerkiksi valtiota ja yhteiskuntaa tunnetun lojaalisuuden näkökulmasta.

Näiden muutosten seurauksena de Weverin puheet kansalaisuudesta ikään kuin kotoutumisen kruununa, jonka saavuttamiselle pitäisi asettaa riittävän korkeat vaatimukset ja jonka saamisen symbolista merkitystä pitäisi juhlistaa hienoin menoin mahdollisine valanvannomisineen, on jossain määrin aikansa elänyt. Maailma on muuttunut tavalla, jossa kansalaisuuden merkitys on paljon vähäisempi kuin ennen: monet oikeudet kuuluvat yhteiskunnan jäsenelle muutenkin ja moniin asioihin on vaikea vaikuttaa kansalaisenakaan. Suuri osa nykyisistä muuttajista ei myöskään ajattele jäävänsä maahan pysyvästi, mikä myös vähentää kiinnostusta kansalaisuutta kohtaan. Toisaalta jotkut haluavat hakea kansalaisuutta instrumentalistisista ja henkilökohtaisista syistä: Euroopan unionin jäsenvaltion passi on haluttu matkustusasiakirja, ja kansalaisuus saattaakin paradoksaalisesti johtaa nimenomaan maasta pois muuttamiseen.

Linkki identiteettitriptyykin toiseen, Francis Fukuyaman teosta käsittelevään kirjoitukseen: https://pasisaukkonen.wordpress.com/2021/05/30/identiteettitriptyykki-osa-2-fukuyama/

Lähteet

Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.

Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Soysal, Yasemin Nuhoǧlu. 1994. Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe. The University of Chicago Press, Chicago.

Tibi, Bassam. 1998. Europa ohne Identität? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft. Bertelsmann, Gütersloh. Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts,

---

[1] Alankomaissa ja Belgian pohjoisosissa puhutun kielen virallinen nimitys on het Nederlands, jonka suomennan tässä hollannin kieleksi. Belgian Flanderissa puhutusta kielestä käytetään usein myös flaamin nimitystä, mutta myös de Wever käyttää kirjassaan termiä het Nederlands.

[2] Käännökset hollannista ja saksasta P.S. Pikantti yksityiskohta on se, että de Weverin kotikaupunkiin liittyy niin ikään perustamismyytti, joka kaiken lisäksi vie Rooman valtakunnan ajoille. Tämän tarinan mukaan kaupungin halki virtaavan Schelde-joen yli päästäkseen oli suoritettava maksu Druon Antigoon -nimiselle pelottavalle jättiläiselle. Niiltä, jotka kieltäytyivät maksamasta, jätti katkaisi käden ja heitti sen jokeen. Eräänä päivänä roomalainen sotilas Silvius Brabo kuitenkin onnistui voittamaan Druon Antigoonin ja heitti puolestaan tämän käden menemään. Tuosta kädestä on sittemmin tullut Antwerpenin symboli, ja kaupungin nimen on väitetty johtuvan käden heittämisestä hollanniksi (hand werpen).

[3] Belgian itäosassa on myös alue, jossa enemmistökielenä on saksa. Saksankielinen yhteisö on yksi perustuslaissa mainituista kieliyhteisöistä, joilla on oma parlamentti ja tiettyjä valtaoikeuksia.

Kommentoinnin kommentointia

Esseeni uusnationalismista sai muutamassa päivässä mukavasti lukijoita, ja erityisen ilahtunut olen siitä, että lukijoiden joukossa oli ilmeisen monta uusnationalistiakin, laajemmin tai suppeammin määriteltynä. Kommentointi oli varsinkin aluksi pääsääntöisesti ihan asiallistakin, myöhemmin minusta alkoi kasvavassa määrin tuntua siltä, että tässä kohotetaan tuomitsevaa tunnelmaa vailla yhteyttä minun sanomisiini. Ei se mitään, kyllä minusta joskus tuntuu, että peukuttajatkin laskevat minut joukkoonsa vähän hätäisesti.

Sosiaalisen median lyhytpinnainen keskustelu Twitterin kaltaisilla alustoilla ei minua kiinnosta. Mutta tällä blogialustalla voisin vähän jatkaa ajatuksen juoksua joistain minusta pohtimisen arvoisista asioista. Käytän tässä hyväksi Sakari Lindenin minulle Twitterissä esittämiä kysymyksiä ja kriittisiä kommentteja eli yritän vastata niihin.

Kysymys (tai oikeastaan kommentti) 1: Uusnationalismiksi kutsuttu ilmiö on tässä itse asiassa suverenismia. Essee ei punnitse nykyisen globalismin heikkouksia verrattuna suverenismiin.

Vastaus: Halu palauttaa valtiolle niiden se täysivaltaisuus (suvereniteetti), joka koetaan (eri painotuksin) menetetyksi globaaleille instituutioille, kansainvälisille markkinavoimille ja/tai Euroopan unionille, on yksi uusnationalismin elementti, mutta en pitäisi sitä uusnationalismin olennaisimpana piirteenä tai ulottuvuutena. Esseessäni esitän, että erilaisia uusnationalismeja yhdistää ennen muuta kritiikki maahanmuuttoa, monikulttuurisuutta ja multikulturalismia kohtaan. Mutta huomautuksen jälkimmäinen osa on hyvinkin pohtimisen arvoinen. En tiedä ihan tarkalleen, mitä Linden globalismilla tarkoittaa, mutta vaikuttaisi siltä, että sillä viitataan ennen muuta uusliberaaliin taloudelliseen ajatteluun ja sen maailmanlaajuisiin seurauksiin.

Jos näin on, on selvää, että tässä globalismissa on suuri määrä erilaisia heikkouksia, ongelmia ja epäkohtia, joita ei ole syytä peitellä. Omaisuutta ja sitä myötä taloudellista valtaa on kasautunut entistä enemmän, hyvin paljon hyvin harvoille. Ihmisten kohtaloista päätetään kaukana heidän asuin- ja työpaikkakunnistaan, eikä vastuunkantajaa esimerkiksi irtisanomisten sosiaalisista seurauksista helposti löydy. Suhteellisesti ottaen taloudellinen eriarvoisuus on lisääntynyt, joskin samaan hengenvetoon on kai myös todettava, että maailmanlaajuisen markkinatalouden myötä vaurautta on levinnyt alueellisesti maapallolla, ja pahimmasta köyhyydestä on onnistuttu nostamaan valtavat määrät ihmisiä Afrikassa, Aasiassa ja Etelä-Amerikassa. Olennaisin kritiikin kritiikkini on kuitenkin tässä se, että minun on vaikea nähdä paluuta suvereenien kansallisvaltioiden (ja heikkojen multilateraalisten instituutioiden maailmaan) oikeana vastauksena globaalin markkinatalouden epäkohtien voittamiseen. Suurin osa maailman valtioista, Suomi mukaan lukien, on heikko pelaaja suurten yritysten ja rahoituslaitosten vahvoja joukkueita vastaan. Paluulla taloudelliseen protektionismiin on myös hintansa, joka koituu jonkun maksettavaksi, jos maailmantalous supistuu. Itse näkisin siis, että taloudellisen globalismin ongelmien korjaamiseen tarvitaan vastapainoksi poliittista globalismia, ei globaalista ulottuvuudesta vetäytymistä.

Kysymys (tai oikeastaan kommentti) 2: Globalismi eli valtiollisesta suvereniteetista luopuminen nähdään ainoana vaihtoehtona puhtaan uusliberaalin globalisaatio-opin mukaisesti. Tästä ei kuitenkaan ole muualta maailmasta mitään näyttöä. EU yskii. ASEAN- ja Mercosur-maat eivät halua seurata EU:n esimerkkiä.

Vastaus: Olen vähän heikoilla jäillä tässä noiden ASEANin ja Mercosurin suhteen, mutta yritän vastata jotain. Euroopan unioni on syntynyt alun perin taloudellise(i)na yhteenliittymä(i)nä kolmannen maailmansodan estämiseksi ajatuksella, että taloudellinen yhteistyö estää sellaisen taloudellisen resurssikilpailun, joka voi johtaa uuteen tuhoisaan konfliktiin. Uusliberalismi on myöhäisempi juttu. EU:n yskiminen on varmasti oikea diagnoosi, mutta katsoisin, että se johtuu ensisijaisesti kolmen asian samanaikaisesta astumisesta eurooppalaisen integraation näyttämölle: 1) yritys laajentaa EU:ta mahdollisimman nopeasti mahdollisimman kattavasti entisiin sosialistisen järjestelmän maihin (ns. itälaajentuminen), vaikka monet maat eivät tähän integraatioon olleet vielä valmiita; 2) yritys syventää integraatiota niin, että sen poliittiset ja hallinnolliset instituutiot vastaavat sitä kehityksen astetta, joka taloudellisen integraation saralla oli saavutettu, vaikka maiden väliset erot olivat vielä hyvin suuria; 3) yhdentymiskehityksen motivaatiomoottorin sammuminen, kun sodasta oli kulunut jo kauan aikaa, eikä lupausta aina vain paremmasta taloudellisesta hyvinvoinnista onnistuttu lunastamaan. Ajattelen, että EU yskisi vähemmän, jos tavoitteet eivät olisi olleet niin kunnianhimoisia ja jos enemmän töitä olisi tehty eurooppalaisen yhteenkuuluvuuden tunteen lujittamiseksi ja demokraattisten instituutioioden kehittämiseksi. Sitten tuli vielä tämä vuosi 2015, jolloin EU osoitti kyvyttömyytensä ottaa kollektiivisesti haltuun sitä muuttopainetta, jonka etenkin Syyrian sota ja pienemmässä määrin esimerkiksi Eritrean poliittinen kehitys olivat synnyttäneet.

ASEANin ja Mercosurin (tai Afrikan Unionin) suhteen asiantuntemukseni ei riitä pohtimaan sitä, missä jamassa territoriaalinen ylikansallinen yhdentyminen tai yhteistyö siellä päin maailmaa on. Juuri tällä hetkellä on kuitenkin helppo ymmärtää, että Eurooppa ei mitään kovin hohdokasta hyvää esimerkkiä tarjoa. Tarkoittaako se myös sitä, että tämänkaltaisten alueellisten yhteistyömuotojen peli on lopullisesti pelattu? Siitä en kuitenkaan olisi vielä aivan varma, enkä missään tapauksessa osaisi nykyisissä olosuhteissa iloita siitä. Nykyaikaisia valtioita rakennettiin monta vuosisataa, Euroopalla poliittisessa mielessä on takanaan vain muutama vuosikymmen. Ja vielä, asiaa liioittelematta olen yhä sitä mieltä, että luopumalla osasta valtiollista suvereenisuuttaan Euroopan unioniin liittyessään piskuinen ja periferinen maamme pääsi vaikuttamaan asioihin, jotka ennen olivat täysin sen vaikutusvallan ulottumattomissa. Suomi ei vuoden 1995 jälkeen ole ollut enää samassa mielessä täysivaltainen, mutta vallan menettämisen ohella se on sitä myös eurooppalaisissa ympyröissä saanut.

Kysymys 3: Nationalismi-sana tulee sanasta kansakunta, joka ei edellytä etnisesti, kielellisesti ja kulttuurisesti yhtenäisen väestön olemassaoloa. Onko mitään näyttöä siitä, että Euroopan ”uusnationalistit” olisivat oik.- ja vas.liberaaleja nihkeämpiä vanhojen vähemm. oikeuksia kohtaan?

Vastaus: ”Nation” taustalla lienee latinan kielen syntymään ja sitä kautta syntymäpaikkaan ja synnyinmaahan viittaava kantasana. Nykyaikainen nationalismi, josta voidaan puhua kunnolla jostain 1700-luvun jälkipuoliskolta lähtien, jakautui aika nopeasti erilaisiin käsityksiin siitä, kuinka tiukasti (joidenkin mielestä itäinen malli) tai väljästi (läntinen malli) kansakunta määritellään. Suomessakin käytiin 1800-luvulla kiivasta mutta ajoittain hyvin korkeatasoista keskustelua suomalaisuuden määrittelystä. Yksinkertaistettuna sekä suomen- että ruotsinkielisellä puolella ilmeni jyrkän linjan nationalisteja, joille kieli, kulttuuri ja kansallisuus muodostivat tiiviin kimpun, Snellman tästä hyvänä esimerkkinä. Sitten oli vapaamielisempää väkeä, joiden mielestä yhdessä kansakunnassa saattoi olla monenlaista kieltä ja kulttuuria, jos vain yhteistä historiaa ja kokemuksia sekä yhteenkuuluvuuden tunnetta oli riittävästi. Tunnustan itse kuuluvani jälkimmäisiin ja siteeraan mielelläni esimerkiksi Zachris Topeliusta, jonka mukaan ”kaikki, jotka tunnustavat tämän maan isänmaakseen ja rakastavat tätä sellaisena – kaikki, jotka tottelevat tämän maan lakia ja tekevät työtä tämän hyväksi – ovat yksi kansa”.

Lindenin kysymys on kuitenkin hyvä. Historiallisesti valtaväestöä edustavilla liberaaleilla on voinut olla siinä mielessä nuiva suhtautuminen vähemmistökulttuureihin ja -kansallisuuksiin, että he ovat pitäneet niitä alempiarvoisina. Vähemmistöihin kuuluvien on oman etunsa vuoksi kannattanut ennemmin sulautua valtakulttuuriin kuin kyyhöttää puolivillinä pienissä ja syrjäisissä loukoissaan, kuten John Stuart Mill asian ilmaisi pohtiessaan baskien ja bretonien roolia maailmanhistoriassa. Aika pitkään naapurimaassamme Ruotsissa ajateltiin samaan tapaan suomalaisista ja saamelaisista. Minulla ei ole tiedossa systemaattista analyysia tämän päivän uusnationalististen puolueiden ja liikkeiden suhtautumisesta maittensa perinteisiä vähemmistöjä ja niiden oikeuksia kohtaan, mutta olisin vähän yllättynyt, jos Legan suhtautuminen sardeihin, Front Nationalin bretoneihin, Jobbikin romaneihin jne. olisi näiden maiden poliittisella kartalla erityisen myötämielinen. Sen sijaan on selvää, että 1960-luvun jälkipuoliskolta liikkeelle lähtenyt historiallisten ja kansallisten vähemmistöjen aseman paraneminen Euroopassa ja muuallakin on näihin vähemmistöihin kuuluvien aktivistien toiminnan lisäksi poliittisessa mielessä pitkälti nimenomaan yksilö- ja ryhmäoikeuksien puolesta vapaamielisesti ajattelevien ansiota. Heitä oli toki muissakin puolueissa kuin varsinaisissa liberaaleissa puolueissa.

Kysymys 4: Nostit Suomesta esille perussuomalaiset esimerkkeinä ”uusnationalisteista”. Mielestäsi uusnationalistit haluavat kielellisesti ja kulttuurisesti yhtenäisen kansan. Olisit voinut analysoida, sopiiko PS kielipoliittinen ohjelma tähän muottiin.

Vastaus: Perussuomalaisten kielipoliittinen ohjelma ei ole minusta kovin relevantti analysoinnin kohde, koska se on puolueen hajoamista edeltävältä ajalta. Puolueen julkinen profiili ja eduskuntaryhmän kokoonpano muuttuivat kesän 2017 puoluekokouksen ja vuoden 2019 vaalien jälkeen siinä määrin perusteellisesti, että nojaan päätelmissäni tämän päivän perussuomalaisista ennemmin niihin lähteisiin, jotka ovat nuorempia kuin Jussi Halla-aho puolueen puheenjohtajana. Nykyisten perussuomalaisten määrittäminen uusnationalisteiksi on helppo tehtävä, koska puolue tekee sen itse. Lokakuussa 2018 hyväksytty periaateohjelma alkaa seuraavalla lauseella: ”Perussuomalaiset on isänmaallinen ja kristillissosiaalinen puolue, joka edistää kansallista etua.” Viime kevään eduskuntavaaliohjelma (jonka nimi on siis Äänestä Suomi takaisin) korostaa puolestaan ingressissään: ”Julkisen vallan tehtävä on puolustaa Suomen ja suomalaisten etua.
Mitään muuta järkevää perustelua Suomi-nimisen valtion olemassaololle ei ole. Suomen valtio on olemassa suomalaisia varten, ja sen täytyy aina huolehtia ensisijaisesti suomalaisista.”

Kysymys siitä, haluavatko perussuomalaiset kielellisesti ja kulttuurisesti yhtenäisen kansan, on näiden dokumenttien valossa monimutkaisempi, ja se kytkeytyy siihen, mitä oikein tarkoitetaan suomalaisilla. Molemmissa ohjelmissa korostetaan kovasti suomalaisia väestöryhmänä, mutta puolue ei kuitenkaan kunnolla määrittele, keitä se suomalaisilla tarkoittaa. Ajatus siitä, että ”me tunnemme suomalaisuuden sydämessämme”, ennemmin väistää kysymyksen kuin vastaa siihen kunnolla. (Minusta kaikkien muidenkin puolueiden pitäisi kertaalleen pysähtyä miettimään, mitä he suomalaisuudella tarkoittavat, elleivät ole näin jo tehneet.)

Kysymys suomalaisuuden määritelmästä on olennainen, koska nuo edellä mainitut eduskuntavaaliohjelman lauseet muodostavat aivan erilaisiksi sen mukaan tarkoitetaanko suomalaisilla kaikkia maamme väestöön kuuluvia ihmisiä, vain Suomen kansalaisuuden saaneita henkilöitä vai vain tietyn etnisen ja/tai kulttuurisen taustan ja identiteetin omaavia henkilöitä. Koska eduskuntaryhmään kuuluu muun muassa Suomen Sisu -järjestössä merkittävissä tehtävissä toimivia henkilöitä, on ymmärrettävää, että syntyy epäilys suomalaisuuden piirin tiukemmasta, etnokulttuurisesti rajatusta, määritelmästä myös koko puolueessa.

Puolueen niin ikään melko tuore maahanmuuttopoliittinen ohjelma näyttää kuitenkin olevan avarammilla linjoilla avatessaan (riittävän) suomalaisuuden portit kaikille niille (myös maahanmuuttajille), jotka omaksuvat suomalaisen kulttuurin ja pelisäännöt. Suomalaisella kulttuurilla ilmeisesti tarkoitetaan länsimaalaiskristillistä, humanistista ja tasa-arvoon perustuvaa arvoperustaa. Tähän kulttuuriin sopeutumattomat toivotetaan tervemenneiksi ”maahan, jossa hän pystyy toteuttamaan itseään ilman rajoituksia”.

Tällä perusteella perussuomalaiset tuntuvat haluavat ainakin edellä määritellyllä tavalla kulttuurisesti yhtenäisen kansan. Etnisessä mielessä puolue kuitenkin tuntuu olevan avaramielisempi kuin jotkin sen piirissä vaikuttavat henkilöt ja ryhmittymät. Tämä rajanveto on tärkeä, ja puolueen (niin kuin siis muidenkin puolueiden) toivoisi olevan sen suhteen yksiselitteinen. Suomalaisuuden ja siihen liittyvien oikeuksien (ja velvollisuuksien) rajaaminen vain tietynlaisen sukutaustan tai alkuperän tai ihonvärin perusteella on jyrkässä ristiriidassa yhdenvertaisuuslainsäädäntömme ja sen taustalla olevan ajattelun kanssa. Käsittääkseni Husu Husseinin paljon huomiota herättäneet rasismisyytökset Perussuomalaista puoluetta ja sen kannattajia kohtaan olivat myös ainakin osittain seurausta tästä epäselvyydestä perussuomalaisen puolueen linjaa kohtaan.

Sivumennen sanoen vielä: jossain twiittauksessa suuntaani heitettiin provokatiivisesti, että en taida tietää mitä etnisyydellä tarkoitetaan. Se onkin käsite jonka suhteen tunnen, ja jokaisen muunkin pitäisi tuntea, intellektuaalista nöyryyttä. Etnisyyden määrittely on kaikkea muuta kuin yksinkertaista, ja parasta olisi, jos jokainen käsitettä käyttävä tarkentaisi, mitä sillä oikein tarkoittaa. Itse olen monikulttuurisesta yhteiskunnasta puhuessani käyttänyt mielelläni täsmällisempää termiä etnisesti ja kulttuurisesti monimuotoinen yhteiskunta. Tällä erottelulla olen halunnut korostaa sitä, että vaikka ihmisillä on sama (etninen) tausta tai alkuperä ja siihen liittyvä identiteetti, heillä voi olla monia kieliä, uskontoja, arvoja, jne. Toisaalta samaan kielelliseen, uskonnolliseen tai arvoyhteisöön kuuluvilla ihmisillä voi olla erilaisia etnisiä taustoja ja identiteettejä. Etnisyys ja kulttuuri voivat siis kytkeytyä toisiinsa, mutta usein ja ehkäpä myös yhä useammin, ne eivät niin tee.

Ja vielä lopuksi: Twitterissä keskustelu lähti jossain vaiheessa menemään kielipoliittisille linjoille, joita en juuri omassa esseessäni käsitellyt. Asiasta kiinnostuneet voivat tutustua näkemyksiini vuonna 2013 ilmestyneessä kirjassani Erilaisuuksien Suomi: vähemmistö- ja kotouttamispolitiikan vaihtoehdot. Tiivistelmä keskeisistä kielipoliittista kohdista löytyy tästä Hesarin Vieraskynä-kirjoituksesta: https://www.hs.fi/paakirjoitukset/art-2000002672601.html