Suomessa on viime viikkoina keskusteltu rasismista enemmän kuin tuskin koskaan ennen. Tässä keskustelussa ei kuitenkaan juuri koskaan täsmennetä, mitä kukin rasismilla – tai siitä irtautumisella – tarkoittaa. Tämän vuoksi on suuri riski, että käynnissä oleva keskustelu enemmän sekoittaa kuin selventää, tai pahempaa, että siitä on enemmän haittaa kuin hyötyä. Jos huonosti käy, me suomalaiset olemme asiasta entistä vähemmän yksimielisiä ja entistä eripuraisempia.
Avaan tässä kirjoituksessa ensiksi vähän omaan näkökulmaani rasismiin, tai siis käsitteen erilaisiin määritelmiin ja käyttötarkoituksiin. Toiseksi nostan esille asian, joka meinaa hukkua rasismikeskustelun alle, mutta jolla tämän päivän tilanteessa on vähintään yhtä paljon merkitystä. Tarkoitan suomalaisuuden uudelleenmäärittelyä niin, että se vastaa kunnolla nykyisen Suomen väestöllisiä ja yhteiskunnallisia olosuhteita. Kirjoituksen kolmannessa osassa käsittelen sitä, miksi ihmisten kutsuminen esineiksi tai eläimiksi on vakavampi asia kuin miltä se ensi vaikutelmalta näyttää.
Rasismin monet kasvot
Ellei rasismia määritellä kunnolla, toisia on liian helppo syyttää rasismista, ja rasismisyytöksen kohteiden on taas liian helppo puolustautua myös aiheelliselta arvostelulta. Rasismin käsite on viime vuosikymmeninä laventunut käsittelemään hyvin monenlaisia luokittelun, yleistämisen, arvottamisen, syrjinnän ja halveksunnan muotoja. Käsitteen taustalla on kuitenkin varsin tarkkarajainen määrittely, josta kiinni pitämisellä on yhä perustelunsa.
”Klassisessa” rasismissa ihmiset jaetaan ”rotuihin” heidän fysiologisten ominaisuuksiensa – etenkin ihonvärin – ja sen taustalla olevan kirjaimellisen polveutumisen tai syntyperän perusteella. Näin muodostuvat rodulliset luokat voidaan puolestaan asettaa hierarkkiseen järjestykseen, joka ilmentää eri rotuihin kuuluvien taipumuksia, lahjakkuuksia ja käyttäytymistä. Yksilöllä ei ole mitään mahdollisuuksia ottaa etäisyyttä rodulliseen kategoriaansa, vaan erilaisuus ja myös eriarvoisuus määräytyvät deterministisesti polveutumisesta ja fyysisistä eroista.
Ihmisten jakaminen valkoisiin ja mustiin, ja halveksiva suhtautuminen mustiin sekä heidän syrjintänsä ihonvärin perusteella on rasistista. Myös antisemitismin näen yhtenä rasismin ilmentymänä, kun sen kohteena on juutalaisuus etnisenä ryhmänä. Minusta rasismin käsite kannattaisi yhä rajata tähän tapaan. Ihonväriin ja etnisyyteen perustuva syrjintä on yhä todellisuutta, ja tämä rasismi tuottaa yhä vakavaa yksilöiden ja ryhmien ihmisoikeuksien polkemista. Sillä motivoidaan yhteiskuntajärjestykselle vaarallista poliittista toimintaa. Tätä fysiologista tai periytymisperustaista rasismia ei voi perustella millään järjellisellä argumentilla.
Rasismin uudempi muoto on korostanut fyysisten erojen lisäksi tai sijaan kulttuurieroja. Tässä ”kulttuurirasismissa” kulttuurit tulkitaan usein primordialistisesti, ikiaikaisiksi tai vähintään hyvin vanhoiksi ja melko muuttumattomiksi kokonaisuuksiksi, jotka myös pitkälti määräävät yksilöiden käyttäytymistä ja taipumuksia. Kulttuurirasistinen determinismi on kuitenkin yleensä sikäli väljempää, että ihminen voi siirtyä kulttuurista toiseen, ja muutenkin useimmat ”kulttuurirasistit” myöntävät ainakin jonkinlaisen historiallisen muutoksen mahdollisuuden.
”Kulttuurirasistinen” perusasenne voi kuitenkin olla samankaltainen kuin ”klassisessa” rasismissa, tai jopa jyrkempi. Tällöin eri kulttuureihin kuuluvien ihmisten rauhanomaista yhdessä elämistä pidetään vaikeana tai mahdottomana. Joitain kulttuureja ja niiden jäseniä voidaan pitää kykenemättöminä demokratisoitumaan ja elämään nykyaikaisten eurooppalaisten arvojen ja normien mukaisesti. Jotkut kutsuvat myös näistä syistä syrjittyjä tai halveksivan suhtautumisen kohteeksi joutuneita väestöryhmiä ”rodullistetuiksi”.
Myös kulttuurin – kuten uskonnon – perusteella tehty ihmisten ja ryhmien jakaminen jyrkkiin luokkiin ja paremmuusjärjestykseen asettaminen voi tuottaa perustavien ihmisoikeuksien loukkauksia. En silti itse kutsuisi tätä toimintaa ja sen taustalla olevaa ajattelutapaa rasismiksi. Vapaassa yhteiskunnassa meillä tulee olla oikeus käydä kriittistä keskustelua myös kulttuurisista ajattelutavoista ja käyttäytymisilmiöistä ja niiden vaikutuksista yhteiskunnille ja näihin yhteisöihin kuuluville ihmisille. Lisäksi vaarana on, että tämäntyyppinen rasismin laventaminen vie huomiota pois ”klassista” rasismia vastaan käytävältä taistelulta.
Rasismi on julkisessa keskustelussa useimmiten ilmeneviä käsityksiä monimutkaisempaa myös toisella tavalla. Vakavasta syrjinnästä vain osa on suoraa, tietoista ja ihmisten välistä. Suuri osa siitä tapahtuu epäsuorasti ja monesti tiedostamattomasti, osin jopa vastentahtoisesti. Ihmisten lisäksi myös yhteiskunnan sosiaaliset instituutiot voivat toimia epäoikeudenmukaisella tavalla. Tällöin erilaiset piilevät ja/tai tahattomat säännöt, normit, rutiinit, vakiintuneet suhtautumistavat tai käyttäytymismallit estävät eri ryhmiin kuuluvia ihmisiä saavuttamasta yhtäläisiä oikeuksia ja mahdollisuuksia väestön enemmistön kanssa.
Vuonna 2022 ilmestyneessä Perussuomalaisten suomalaisuusohjelmassa mainitaan intersektionaalisesta feminismistä ja rakenteellisesta rasismista, että ”ne ovat yliopistomaailmassa syntyneitä poliittisia teorioita, joille on annettu tieteellisen tiedon asema”. Ohjelmassa jää tarkemmin määrittelemättä, mitä ”institutionaalisella rasismilla” tarkoitetaan. Jos se ymmärretään edellisessä kappaleessa määritellyllä tavalla, tämän tyyppisen syrjinnän ja kaltoin kohtelun monet muodot ovat tulleet tieteellisessä tutkimuksessa moneen kertaan todistetuksi, niin objektiivisina tosiseikkoina kuin subjektiivisina kokemuksina.
On kokonaan toinen asia, onko perusteltua ja hyödyllistä käyttää tässäkään tapauksessa rasismin käsitettä näiden epäoikeudenmukaisuuksien muotojen kuvaamiseen, analysointiin ja torjumiseen. Rasismi niin kuin sen itse ymmärrän, edellyttää tiettyä intentionaalisuutta, jota rakenteellisessa ja/tai institutionaalisessa syrjinnässä ei läheskään aina ole. Pitäisin siis rasismin käsitteen mielellään varsin tarkasti rajattuna. Tällöin sen esiintymistä voitaisiin tarkastella analyyttisesti, sitä voitaisiin tutkia empiirisesti ja puolueettomasti ja siitä voitaisiin käydä dialogia niin, että keskustelun osanottajilla on nykyistä paremmin yhteisesti jaettu yhteinen käsitys siitä, mistä puhutaan.
Sekä ”kulttuurirasismin” että ”epäsuoran rasismin” ja ”institutionaalisen rasismin” tapauksessa olisi parempi hyödyntää syrjinnän ja yhdenvertaisuuden yleistä käsitteistöä niitä kuhunkin tarpeeseen parhaiten soveltaen. Yhdenvertaisuutta yhteiskunnassa on yhä tarpeen edistää ja rasismin lisäksi on tärkeätä vähentää ja torjua perusteetonta syrjintää. Tätä työtä varten meidän pitää pystyä myös kehittämään sanastoamme. Lopulta hyvin monimuotoisia ilmiöitä täytyy tarkastella riittävän eriytetysti, jotta kommunikaatio välillämme ei kaadu tahattomiin tai tahallisiin väärinymmärryksiin.
Mitä on suomalaisuus?
Tämä osuus kirjoituksestani on samalla avoin pyyntö kaikille suomalaisille puolueille perussuomalaisia lukuun ottamatta. Miksi ei perussuomalaisille? Siksi, että he ovat oman työnsä tehneet. Perussuomalaiset julkaisivat vuonna 2022 edellä mainitun suomalaisuusohjelman. Se sisältää melko selkeän määritelmän sille, miten he suomalaisuuden ymmärtävät, minkälaiset asiat suomalaisuutta uhkaavat ja miten sitä pitää puolustaa. Ohjelma on laadukkaasti tehty, mutta minusta sen viesti on väärä, jopa vahingollinen.
Suurin ongelma on kuitenkin se, että muilla puolueilla ei ole esittää asiasta omia näkemyksiään. Tämä suomalaisuuskeskustelun monipolisointi on epäilemättä yksi syy perussuomalaisten laajaan kannatukseen. Vielä ankarammin sanottuna, on osittain suomalaisen politiikan valtavirran vika, että uusnationalistisella nostalgialla on niin paljon kannatusta. Sen sisältämille epärealistisille ja jopa haitallisille näkemyksille ei ole ollut kilpailijoita, ja ihmisillä on tarve tietää, missä ollaan ja minne mennään. Huonokin vastaus on parempi kuin ei vastausta ollenkaan.
Siksi jokaisen varteenotettavan suomalaisen puolueen pitäisi laatia oma ”suomalaisuusohjelmansa”. Sen täytyisi sisältää juuri nuo samat asiat kuin perussuomalaistenkin ohjelmassa eli vastaukset kysymyksiin 1) mistä tämän päivän suomalaisuus koostuu, 2) minkälaisia uhkatekijöitä tähän suomalaisuuteen kohdistuu ja 3) mitä suomalaisuuden puolustamiseksi pitää tehdä. Kuten tämä kesä on osoittanut, aikaa ei ole tuhlattavaksi.
Jokainen kansakunta tarvitsee itsekäsityksen, identiteetin, joka sekä yhdistää siihen kuuluvia että erottaa kansakunnan jäseniä muista. Itsekäsitys ylläpitää yhteenkuuluvuuden tunnetta, ja tätä identifikaatiota tarvitaan puolestaan niin pienempään (kuten verotus) kuin suurempaan (kuten sotilaallinen puolustus) uhrivalmiuteen. Ilman kokemusta yhteen kuulumisesta kansakunta toimii huonosti normaalioloissa ja on vaarassa hajota tai vajota puolustuskyvyttömyyteen kriisitilanteessa.
Käsitys suomalaisuudesta on tällainen itsekäsitys, ja moninaistuneessa yhteiskunnassa sen poliittinen määrittäminen on yhtä tärkeätä kuin vaikkapa puolueen talous- tai hyvinvointivaltiopoliittiset näkemykset. Kysymys on edellytysten luomisesta sille, että yhteiskunta toimii mahdollisimman sujuvasti ja tehokkaasti ja että se selviää yhdessä myös vaikeista ajoista. Ajanmukainen kansallinen identiteetti on aina ollut kansakuntien kohtalonkysymys, eikä tänään ole toisin. 1800-luvulla luotu käsitys suomalaisesta kansakunnasta ei kuitenkaan toimi tämän päivän olosuhteissa.
Suuri vaara on nimenomaan siinä, että suuret osat väestöstä ja yhteiskunnasta jätetään kansakunnan marginaaliin tai jopa hylätään sen ulkopuolella. Tämä ulossulkeminen ei välttämättä ole rasistista, mutta toki se voi olla sitäkin. Marginaaliin joutuminen on monille vähemmistöille tuttua, ja monet niihin kuuluvista ovat oppineet sietämään sitä, että heitä – esimerkiksi saamelaisia, romaneja tai suomenruotsalaisia – ei lopulta lasketa joukkoon, kun suomalaisuudesta puhutaan. Symbolinen syrjiminen voi kuitenkin satuttaa ihan yhtä lailla kuin perusteettomasti työpaikkaa vaille jääminen.
Kansakunnan ulkopuolelle sysäämisen, symbolisen diskriminaation, suorien kielteisten vaikutusten lisäksi haluan siis korostaa sitä, että uusnationalistinen suomalaisuuskäsitys estää yhteiskunnan ja kansakunnan myönteistä kehittämistä ja oman aikamme vaatimuksiin vastaamista. Sellainen käsitys suomalaisuudesta, joka määrittelee kansakunnan ahtaasti ja vastaavasti sulkee ulos suuren määrän ihmisiä ja paljon ihmisryhmiä, ei ole kansakuntaa yhdistävä vaan hajottava. Yhteenkuuluvuuden tunteen ja solidaarisuuden lisääminen ja vahvistaminen on Suomessa erityisen tärkeätä pääkaupunkiseudulla, mutta viime kädessä se koskee koko maata.
Venäjän hyökkäys Ukrainaan on äärimmäinen esimerkki siitä, miten aggression kohteeksi joutunut maa ja kansa pystyvät tiukan paikan tullen yhdessä puolustautumaan. Kremlissä epäilemättä ajateltiin ennen vuoden 2022 hyökkäystä, että Ukraina hajoaisi sisäisesti ja ikään kuin putoaisi Venäjän syliin. Riski oli varmasti todellinen. Viime kädessä riittävän suuri osa ukrainalaisista teki kuitenkin toisenlaisen valinnan eli maansa puolustamisen. Optimistisesti ajattelen, että Suomi ei ole vastaavaan tilanteeseen joutumassa, mutta vähäisempikin kriisi – esimerkiksi taloudellinen – voi lamauttaa yhteiskunnan pahasti, ellei kokemusta koettelemusten yhteisyydestä ja käsitystä yhteen hiileen puhaltamisen tarpeesta ole riittävästi.
Vuosituhannen vaihteen jälkeen keskustelu kansakunnasta ja kansallisesta identiteetistä on laiminlyöty Suomessa pahasti. Ja muuallakin kuin Suomessa. Myös muissa Euroopan maissa kentän ovat vallanneet uusnationalistiset ja usein oikeistopopulistiset liikkeet ja puolueet, jotka ovat tyydyttäneet ihmisten nostalgian tunnetta ja tarjonneet vastaukseksi paluuta menneisyyteen. Tietä takaisin ei kuitenkaan ole. Siksi vielä kerran, Suomen puolueet: laatikaa omat suomalaisuusohjelmanne (tai vastaavat) ja haastakaa sillä tavalla nämä nationalistiset käsitykset, jotka eivät ole ajanmukaisia ja jotka pahimmillaan ovat hyvin vahingollisia!
Ollaan ihmisiksi
Riikka Purran lohkaisusta ”mustista säkeistä” on kesän aikana puhuttu ja kirjoitettu niin ikään paljon. Tähän nimenomaiseen ilmaisuun ja sen tekijään ei välttämättä olisi tarvetta uhrata enää enempää aikaa ja energiaa. Toisaalta tuo ilmaisu avaa myös mahdollisuuden käydä tarpeellista keskustelua siitä, miten julkisen vallan ja sitä edustavien ihmisten sekä ylipäätään kansalaisten tulisi puhua toisista ihmisistä – silloinkin kun heillä ei välttämättä ole heistä kovin positiivista näkemystä.
Israelilainen filosofi Avishai Margalit julkaisi vuonna 1996 kirjan nimeltä Decent Society. Termiä ”decent” on tässä hieman vaikea suomentaa, mutta käännän sen ”hyvätapaiseksi yhteiskunnaksi” (aikaisemmin olen käyttänyt myös termiä ”kelpo yhteiskunta”). Margalit on sitä mieltä, että vaikka pyrkimys oikeudenmukaiseen, hyvään, yhteiskuntaan on tärkeätä, vielä tärkeämpää on estää karkeimpien epäoikeudenmukaisuuksien, pahuuden, ilmeneminen. Siksi on syytä tarkemmin eritellä, minkälainen on ”hyvätapainen yhteiskunta” ja milloin yhteiskunta ei sitä ole.
Margalitin mukaan hyvätapaisen yhteiskunnan tunnistaa siitä, että sellaisessa sosiaaliset instituutiot eivät nöyryytä ihmisiä. Sosiaalisilla instituutioilla hän tarkoittaa esimerkiksi koulua, armeijaa, vankilaa ja yhteiskunnan erilaisia palvelujärjestelmiä. Kyse voi olla sosiaaliseen tai taloudelliseen asemaan perustuvasta nöyryyttämisestä, mutta kulttuuristen ryhmien ja niiden jäsenten hyväksyminen osaksi yhteiskuntaa on hyvätapaisen yhteiskunnan keskeinen perusominaisuus.
Nöyryyttämisen ytimessä on puolestaan sellainen toiminta, jonka seurauksena jotkut ihmiset tulevat asetetuksi ikään kuin ihmiskunnan ulkopuolelle. Heitä ei pidetä yhdenvertaisina muiden kanssa, ja tämä eriarvoisuus ilmenee siten, että toista henkilöä ei kohdata ihmisenä kaltaistensa joukossa. Hänet eristetään yhteisöstä ja häntä käsitellään objektina, ennemmin esineenä tai eläimenä kuin ihmisenä. Nöyryytetyt ihmiset menettävät oman elämänsä hallinnan, eikä heillä ole täysiä oikeuksia ilmaista omaa ihmisyyttään olemalla oma itsensä.
Sotilaalliset konfliktit ja muut vakavat yhteiskunnalliset kriisit nostavat varsin nopeasti pintaan tällaista nöyryyttävää ulossulkemista. Viholliseksi määriteltyä ei pidetä yhtä lailla ihmisenä kuin ”omia”, ja tämä tekee puolestaan mahdolliseksi ja helpommaksi kohdistaa näihin ”ei-meihin” jyrkkiä ulossulkevia toimenpiteitä, tai jopa väkivaltaa. Meillä voi olla myös kansallissosialismin kaltaisia ideologioita, joissa osa yhteiskunnan jäsenistä tai sosiaalisesta toiminnasta määritellään yhteiskunnallisesti vaaralliseksi ja ihmiset yhteiskunnan vihollisiksi.
Hyvätapaisen yhteiskunnan rinnalla Margalit puhuu myös ”sivistyneestä (civilized) yhteiskunnasta”. Siinä missä hyvätapaisessa yhteiskunnassa sosiaaliset instituutiot eivät nöyryytä ihmisiä, ”sivistyneessä yhteiskunnassa” ihmiset eivät nöyryytä toisiaan. On mahdollista, että yhteiskunta on hyvätapainen, mutta sivistymätön, ja nöyryyttävässäkin yhteiskunnassa ihmiset voivat suhtautua toisiinsa sivistyneesti ja käyttäytyä asiallisesti.
Kuka tahansa meistä voi jossain yhteydessä kuvata jotain ryhmää ja siihen kuuluvia ihmisiä nöyryyttävällä tavalla, vaikkapa ”mustiksi säkeiksi”. Esimerkiksi vihanpuuskassa lausuttuna se ei välttämättä ole hyvin vakavaa, vaikka epäkohteliasta toki onkin. Tilanne muuttuu toisenlaiseksi ja paljon vakavammaksi, jos tällaista nöyryyttävää kieltä käytetään a) jatkuvasti, tai sellaisen henkilön toimesta, b) jolla on vaikutusvaltaa siihen, miten monet muut ihmiset tähän ihmisryhmään suhtautuvat tai minkälaista kieltä he heistä käyttävät, tai c) joka edustaa jotain yhteiskunnan instituutiota ja siten julkista valtaa.
Sanotaan, että teot ratkaisevat, mutta myös sanat ovat tekoja, jotka vaikuttavat sekä suoraan että epäsuorasti. Liberaalissa yhteiskunnassa kaikilla on oikeus ajatella niin kuin haluaa, mutta tekojen lisäksi on hyvä kantaa vastuuta myös sanoistaan. Hyvätapaisessa yhteiskunnassa on pidettävä erityistä huolta siitä, etteivät julkisen vallan edustajat nöyryytä yhteiskunnan jäseniä, yksilöllisesti eikä kollektiivisesti. Sen lisäksi on hyvä, jos ihmiset käyttäytyvät mahdollisimman sivistyneesti, kunnioittavat toisia ihmisiä, ja pyytävät anteeksi, jos ovat puhuneet tai toimineet epäkunnioittavasti.
Yhteenveto
Käsitettä rasismi käytetään nykyään liian helposti ja liian moninaisiin tarkoituksiin. Käsite on menettänyt analyyttistä merkitystään, eikä sen avulla voida nyt käydä kunnollista yhteiskunnallista keskustelua ja ratkaista sallitun ja kielletyn välisiä rajoja. Varsinainen rasismi – ihmisten luokittelu ja arvottaminen ihonvärin ja genealogisen syntyperän perusteella – on mielestäni ajatuksellinen rikos ihmiskuntaa vastaan ja se johtaa vakaviin ihmisoikeusloukkauksiin. Muissa merkityksissä käytettynä rasismi pitäisi aina täsmentää, tai useissa tapauksissa pitäisi ennemmin käyttää muita käsitteitä.
Kaikki syrjintä ei ole rasistista, eikä kaikki eriarvoinen kohtelu ole edes kiellettyä. Myös ei-rasistinen syrjintä voi olla vakavaa niin sen kohteeksi joutuneille kuin koko yhteiskunnalle ja kansakunnalle. Syrjintä ja muu epäoikeudenmukainen kohtelu voivat toteutua paitsi konkreettisten tekojen myös ulossulkevien ja halveksivien sanojen kautta. Sikäli sanat ovat usein myös tekoja. Vakavinta verbaalista syrjintää on ihmisten nöyryyttäminen, heidän asettamisensa pahimmillaan jopa ihmiskunnan ulkopuolelle. Tällöin ollaan lähellä väkivaltaan yllyttämistä.
Suomalaisen kansakunnan rakentaminen ei loppunut Suomen itsenäistymiseen eikä ”talvisodan henkeen”. Yhteiskunnissa ja kansakunnissa ei ole mitään itsestään selvää, vaan niistä on pidettävä jatkuvasti huolta. Käsitystämme suomalaisuudesta on uudistettava sellaiseksi, että kaikki Suomessa asuvat voivat tunnistaa siitä itsensä ja – Topeliuksen sanoin – rakastaa tätä maata isänmaanansa. Suomalaisuuden rajaaminen vain tietyntyyppisille ihmisille ja muiden marginalisointi tai jopa sulkeminen ulos yhteisön piiristä on epäisänmaallista toimintaa.
Perehtyminen kahteen tuoreeseen identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa käsittelevään teokseen eli Bart de Weverin ja Francis Fukuyaman kirjoihin vei ajatukset vuonna 1999 ilmestyneeseen väitöskirjaani, joka oli enimmäkseen saanut maata rauhassa kirjahyllyn kätköissä viimeiset parikymmentä vuotta. Olin katsellut sitä jo vähän puolihuolimattomasti sieltä täältä, mutta enemmän innostuin lukiessani Fukuyaman teoksesta seuraavat lauseet: ”So there is nothing wrong with identity politics as such; it is a natural and inevitable response to injustice. It becomes problematic only when identity is interpreted or asserted in certain specific ways.” Juuri tästä tuossa taannoisessa tutkimuksessani oli kysymys. Ei ole itsestään selvää eikä ennalta määrättyä, millä tavalla identiteetti määritellään, ja sillä, minkälaisen muodon se saa, on merkitystä. Tätä asiaa yritän selventää seuraavassa kirjoituksessa. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.
Identiteettipolitiikka ja identiteetin politiikka
Johdanto
Väitöskirjani pääotsikko kuuluu: Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Olin teosta laatiessani tietoinen siitä, että tapani ymmärtää identiteettipolitiikka erosi monien muiden tutkijoiden tavasta määritellä tuo käsite ja käyttää sitä. Kun identiteettipolitiikasta on viime aikoina tullut suosittu termi kuvattaessa ja analysoitaessa uusnationalismia, feminismiä ja muuta ryhmä- tai yhteisölähtöistä politiikkaa, oma käsitykseni on jäänyt entistä enemmän marginaaliin. Haluan tässä kirjoituksessa nostaa näkökulmani uudelleen esiin.
Oman määrittelyni sisältö tulee paremmin esille termin englanninkielisessä käännöksessä. Kyseessä ei ole identity politics vaan politics of identity, ei identiteettipolitiikka vaan identiteetin poliittisuus. Tapani ymmärtää poliittisuus juontui väljästi professori Kari Palosen teoreettisista ajatuksista koskien politiikkaa ja politisointia. Politiikka oli ymmärrettävissä tilanteeksi tai olosuhteeksi, jossa on valinnan mahdollisuus. Kansa ja kansallinen identiteetti eivät koskaan ole itsestään selviä tai yksiselitteisiä käsitteitä, vaan aina on olemassa vaihtoehtoja esittää niiden määritelmä ja kuvaus myös toisin.
Nämä valinnat eivät ole viattomia tai merkityksettömiä. Päätöksillä siitä, kuka kuuluu kansaan ja millainen on kansallinen identiteetti, on usein konkreettisia seurauksia monien ihmisten elämälle, heidän kuulumiselleen tai ei-kuulumiselleen sekä heidän asemalleen ja toimintaedellytyksilleen tietyssä ajallisessa paikallisessa kontekstissa. Se, että kyse on vaikutusvaltaisesta poliittisesta järjestelmästä, valtiosta, vahvistaa näiden seurausten merkitystä. Määrittelin lopulta kansallisvaltion identiteettipolitiikan seuraaavasti:
[Sen] keskiössä ovat siten ne ilmaisut (määritelmät ja kuvaukset), joissa valikoidut alueelliset, kulttuuriset, genealogiset tai yhteenkuuluvuuden tunteeseen nojaavat kansallista yhteisöä koskevat käsitykset ja korostukset liitetään osaksi valtion asemaa ja ominaisuuksia ja joissa muodostetaan käsityksiä kansallisvaltiollisen kokonaisuuden sisäisestä yhtenäisyydestä, ulkoisesta erottumisesta ja ajallisesta jatkuvuudesta.
Yksilön, yhteisön ja valtion kansallinen identiteetti
Määritelmä sisältää kolme elementtiä, joilla on merkitystä tuon yllä mainitun Fukuyaman pohdinnan kannalta: minkälaisesta identiteetistä oikein on kysymys?
Ensimmäinen elementti liittyy asiaan, johon sen kummemmin de Wever kuin Fukuyamakaan ei hieman yllättäen kiinnitä systemaattista huomiota. Kun puhutaan kansallisesta identiteetistä, välissä sillä tarkoitetaan yksilöiden samastumista tiettyyn kansalliseen kokonaisuuteen, ihmisryhmään tai valtioon, eli yhteen osaan yksilön sosiaalisten identiteettien kokonaisuutta. Toisinaan puhutaan taas nimenomaan tuosta ihmisryhmästä ja sitä koskevista käsityksistä eli kollektiivisen identiteetin eräästä erityistapauksesta. Ja kolmanneksi termillä kansallisen identiteetti viitataan nimenomaan tietyn valtion käsityksiin itsestään ja muiden käsityksiin kyseisestä valtiosta.
Nationalistisessa ideaalitilanteessa nämä kaikki kansallisen identiteetin käsitteen painopisteet asettuvat yhteen täsmällisesti. Yhteiskunnan kaikki asukkaat ovat valtion kansalaisia, kokevat olevansa kansakunnan jäseniä, ja muut pitävät häntä myös sellaisena. Kenelläkään kansalaisella ei ole toisen valtion kansalaisuutta, eikä kukaan kansakuntaan kuuluvista myöskään koe olevansa yhdenkään toisen kansallisen yhteisön jäsen. Jokaisella kansalla valtionsa, jokaisessa valtiossa yksi kansa. Suomen kielen kansa-sanan johdannaiset tarjoavat hyvän mahdollisuuden tarkastella tätä asiaa myös terminologisesti (kuvio 1). Sana ”kansa” venyy meillä monenlaiseen käyttöön.
Kuvio 1. Kansallisen identiteetin käsitteen painopisteet: yksilö, kansakunta, kansallisvaltio[1]
Todellisuudessa asia on tietenkin aina ollut monimutkaisempi kuin mitä tämä ideaalitilanne esittää. Aukot ja ristiriidat nationalistisen ajattelutavan ihannekuvan ja reaalimaailman välillä ovat viime vuosikymmeninä käyneet yhä selvemmäksi. Valtion rajaamissa yhteiskunnissa asuu paljon ihmisiä, jotka eivät ole tämän valtion kansalaisia, toisaalta monilla kansalaisilla on myös jonkin toisen valtion kansalaisuus. Niin kansalaisista kuin ei-kansalaisista osa samastuu kansalliseen yhteisöön (kansakuntaan), osa puolestaan ei. Jotkut kokevat itse kansakuntaan kuuluvaksi, mutta suuri osa muusta yhteiskunnasta ei heitä sellaiseksi tunnusta. Yhteiskunta sisältää ylipäätään enemmistökansakunnan lisäksi useita perinteisiä ja uusia vähemmistöjä, ja toisinaan puhutaan jopa toisistaan irrallaan elävistä rinnakkaisyhteiskunnista. Enemmistö- ja vähemmistöidentiteetin yhdistäminen on toisinaan kitkatonta, toisinaan ne taas hylkivät toisiaan.
Mikä tekee kansakunnan?
Paljon on tietenkin kiinni siitä, miten tuo kansakunta määritellään. Se voi olla hyvin avoin kahdella tavalla. Kansakunnaksi voidaan määritellä valtion koko väestö, sen sisältämän maa-alueen kaikki asukkaat ja/tai yhteiskunnan kaikki jäsenet. Voidaan myös ajatella, että kansakuntaan kuuluvat kaikki, jotka haluavat kuulua siihen ja jotka kokevat yhteenkuuluvuuden tunnetta muiden samaan yhteiskuntaan kuuluvien kanssa. Näitä määrittelytapoja voidaan tarkastella – ja käyttää – toisistaan erillään. Ne myös yhdistyvät esimerkiksi amerikkalaisen filosofin Michael Walzerin maahanmuuttajavaltioksi nimeämässään suvaitsevaisuusjärjestelmässä (regime of tolerance). Tällaisessa maassa kansallinen identiteetti perustuu ajatukseen, että sinne muuttaneet ihmiset ovat jättäneet toisen maan taakseen rakentaakseen itselleen uutta elämää ja kantaakseen panoksensa uuden asuinmaan kehitykseen.
Kansakunta voidaan kuitenkin määritellä myös paljon ahtaammin, ja usein näin myös tehdään. Kansallinen yhteisö voidaan nähdä esimerkiksi kielen varaan rakentuvaksi, ja tällöin äidinkieleltään ”muunkielisten” asema on joko kokonaan kansakunnan ulkopuolella tai ainakin sen marginaalissa. Kielen ja valtion/kansakunnan välinen sidos on Euroopassa vahva, mikä näkyy esimerkiksi nimistössä: Ranskassa virallinen kieli on ranska, Saksassa saksa, Tanskassa puhutaan tanskaa, Italiassa italiaa.
Myös uskonnolla on joissain tapauksissa paljon merkitystä. Monissa pohjoisen Euroopan protestanttisissa maissa joko on ollut tai on yhä valtionkirkko, ja sellainen on myös esimerkiksi Kreikassa. Tuore lakiuudistus määritteli Israelin valtion juutalaisen kansakunnan kansallisvaltioksi. Vaikka muodollista kytköstä valtion ja kirkon tai uskonnon välillä ei olisikaan, kansakunnan määritelmässä ja kuvauksissa tietty uskonto saattaa olla selvästi dominoivassa ja toiset taas marginaalisessa roolissa. Katolisen kirkon rooli esimerkiksi Puolan ja Irlannin kansallisessa itseymmärryksessä on perinteisesti ollut vahva. Intiassa Narendra Modi on pyrkinyt vahvistamaan hindulaisuuden asemaa Intian kansallisessa identiteetissä.
Kieli ja/tai uskonto saattavat myös kytkeytyä vahvasti todelliseen tai kuviteltuun käsitykseen yhteisestä alkuperästä tai etnisyydestä. Tällaisessa tapauksessa kansakunta täydentää itseään ainoastaan luonnollisen lisääntymisen kautta. Kansalaisuuslainsäädännössä puhutaan ius sanguinis -periaatteesta. Etniseen vähemmistöön kuuluvat tai maahanmuuttajat eivät voi päästä kansakunnan (tai valtion) jäseniksi muuten kuin poikkeustapauksissa, esimerkiksi avioitumisen kautta. Etnisyyden kriteeristä ei ole pitkä matka kulttuuristen lisäksi myös fysiologisten piirteiden huomioimiseen. Ihmisiä voidaan luokitella ”aidoiksi”, vähemmän aidoiksi tai ulkopuolisiksi ulkonäön perusteella. Tällöin kansakunnan määrittelyyn liittyy jopa rodullisia ulottuvuuksia.
Oma lukunsa on Francis Fukuyaman teoksessaan vahvasti esiin nostama creedal identity. Käsitettä ei ole ihan helppo suomentaa, mutta ehkä voitaisiin puhua tunnustuksellisesta identiteetistä. Sillä tarkoitetaan julkilausuttua tai muuten todennettavissa olevaa sitoutumista yhteiskunnan arvoperustaan ja sen ilmentymiin valtion oikeudellisessa ja poliittisessa järjestelmässä. Fukyaman mukaan amerikkalainen creedal identity sisältää uskon perustuslaillisiin poliittisiin periaatteisiin, oikeusvaltioajatteluun, demokraattiseen vastuunalaisuuteen ja kaikkien ihmisten yhdenvertaisuuteen. Hänen mukaansa nämä periaatteet ovat valistuksen perintöä ja muodostavat ainoan realistisen tavan rakentaa yhtenäisyyttä tosiasiallisesti kulttuurisesti moninaisessa yhteiskunnassa.
Tämä tulkinta tulee lähelle muun muassa Jürgen Habermasin esittämiä näkemyksiä konstitutionaalisesta patriotismista, ja tällöin se on tietoisesti määritelty niin, että se ei suosi mitään yksittäistä väestöryhmää. Creedal identity voidaan kuitenkin määritellä myös ahtaammin. Teoksessaan Who are We? America’s Great Debate (2004) Samuel P. Huntington irrottautuu ajatuksesta, että vain anglosaksista alkuperää olevat protestantit olisivat aitoja amerikkalaisia. Hänen mielestään Yhdysvaltain täytyy kuitenkin pitää kiinni siitä kansallisesta opista, jonka perusta on anglo-protestanttisessa kulttuurissa. Tämän kulttuurin ja credon elementtejä ovat muun muassa neutraalit oikeusvaltioperiaate, vallanpitäjien vastuunalaisuus ja yksilöiden oikeudet. Siihen kuuluvat kuitenkin myös yhteisöä selvemmin rajaavat englannin kieli, kristinusko, uskonnollinen vakaumus, protestanttinen työmoraali ja ajatus, jonka mukaan ihmisillä on sekä kyky että velvollisuus luoda taivas maan päälle, ”a city on a hill”.
Kollektiivisen identiteetin ahtaus ja avoimuus
Identiteetissä on aina kyse samuudesta, erosta ja jatkuvuudesta. Kuten Roy F. Baumeister asian ilmaisi: ”Whatever differentiates one from others and makes one the same across time creates identity.” Asia on kohtalaisen yksinkertainen elottoman luonnon tai matemaattisten olioiden tapauksessa, mutta muuttuu huomattavasti monimutkaisemmaksi kun puhumme ihmisistä, ihmisryhmistä puhumattakaan. Kollektiivisen identiteetin teoreettinen haltuunotto on osoittautunut ihmis- ja yhteiskuntatieteissä vielä hankalammaksi kuin monien muiden käsitteiden määrittely. Tiukasti ottaen ei voida enää puhua objektiivisesti havaittavasta täsmällisestä identtisyydestä, mutta käsitys samuudesta on yhä mahdollista.
Itse asiassa jo antiikissa oltiin näistä ongelmista tietoisia. Plutarkhoksen kirjoittamassa kreikkalaiseen mytologiaan kuuluvan Theuseuksen elämäkerrassa kerrotaan tarina, jonka ”päähenkilö” on laiva mutta joka soveltuu hyvin nimenomaan kollektiivisen identiteetin pohdintaan. Tässä kertomuksessa satamaan palaavasta laivasta on asteittain vaihdettu kaikki sen osat matkan aikana. Onko se vielä sama laiva? Millä perusteella me puhumme ”meistä”, kun puhumme ajoista, jolloin yksikään meistä nyt elävistä ei vielä elänyt? Identiteetistä tulee suuressa määrin uskon ja yhteisen sopimisen asia: meidän mielestämme esihistoriallisella ajalla nykyisin Suomeksi kutsutulla maa-alueella asunutta väestöä voidaan kutsua suomalaisiksi – vaikka tähän ei oikeastaan ole minkäänlaista perusteltua syytä.
Samuudella, identtisyydellä, on myös tilallinen ulottuvuutensa. Ensinnäkin on pystyttävä jotenkin pitämään yhtenäisenä ihmisjoukkoa, joka on kuitenkin aina väistämättä sisäisesti moninainen. Siinä on miehiä ja naisia, sini- ja ruskeasilmäisiä, nuoria ja vanhoja, oikea- ja vasenkätisiä, ja niin edelleen. Kaikissa yhteiskunnissa on väistämättä myös äidinkieleltään erikielisiä ihmisiä ja eri uskonnollisiin ryhmiin kuuluvia, ja muitakin kulttuurisia eroja löytyy aina. Ei ole mitään itsestään selvää siinä, mitä pidetään kansakuntaa yhdeksi yhteisöksi liimaavana tekijänä, eikä siinä, miksi erot ihmisten välillä ovat tälle yhteisötekijälle alisteisia. Heterogeenisen joukon yhteen kuulumista luodaan ja ylläpidetään erilaisilla symboleilla. Yhtenäisyyttä luo marssiminen saman lipun perässä, samanlaiseen paitaan pukeutuminen, tietyn laulun laulaminen, tietty tapa tervehtiä.
Ihmisten ja ihmisryhmien identiteetin yhteydessä puhutaan kuitenkin ehkä kaikista eniten nimenomaan Toiseudesta, siitä, että identiteetti rakentuu erojen tekemiselle, käsitykselle siitä, mitä minä en ole tai me emme ole. Meillä on aina paljon yhteistä toisten ihmisten kanssa, eikä sekään ole koskaan itsestään selvää, milloin difference makes a difference, kuten folkloristi Pertti Anttonen englanniksi muotoili. Emme myöskään vertaa itseämme kaikkiin muihin ihmisiin, vaan jotkin ovat merkityksellisempiä kuin toiset niin yhtäläisyyksien toteamisessa kuin erojen havaitsemisessa. Kansallisen identiteetin tapauksessa yleensä erojen tekeminen maantieteellisesti, etnisesti ja kulttuurisesti lähellä oleviin yhteisöihin on tärkeätä. Jo Sigmund Freud puhui pienten erojen narsismista.
Identiteettipolitiikan politiikka
Hyödyntämällä jaottelua yhtenäisyyteen, erilaisuuteen ja jatkuvuuteen voimme siis eritellä identiteettiä sen osatekijöihin. Näin voimme myös systemaattisemmin tarkastella paitsi teoreettisesti myös käytännössä empiiristen aineistojen analysoinnin kautta, kuinka ahtaaksi tai avoimeksi identiteetti on määritelty. Objektiivisesti havaittavien asioiden tutkiminen on tietenkin tärkeätä. Kuitenkin käytännön elämään vaikuttaa yleensä nimenomaan (kollektiivisesti jaettu) subjektiivinen käsitys identiteetistä ja sen osatekijöistä tilan ja ajan ulottuvuuksilla. Jos ihmiset tulkitsevat jonkin asian todelliseksi, sillä on todellisia seurauksia käyttäytymisessä, kuten Thomasien sosiologipariskunta asian ilmaisi 1920-luvulla.
Tähän tarkasteluun voidaan käyttää monenlaisia lähteitä. Asiaa voidaan tiedustella esimerkiksi kyselyin tai haastatteluin, mutta usein hedelmällisiä ovat erilaiset valmiit kirjalliset tai kuvalliset lähteet, jotka suoraan tai epäsuorasti käsittelevät jonkin ryhmän tai yhteisön olemusta, luonnetta, roolia tai muuta aiheen kannalta relevanttia ulottuvuutta. Francis Fukuyama mainitsee, että kansallinen identiteetti ilmenee esimerkiksi lainsäädännössä, kielipolitiikassa ja koulujen historianopetuksessa. Se koostuu kuitenkin myös tarinoista, joita ihmiset kertovat heistä itsestään ja vastauksista erilaisiin kysymyksiin. Mistä he tulevat, mitä he juhlivat, minkälaisia ovat heidän yhteiset muistonsa. Mitä tarvitaan siihen, että jostakusta tulee yhteisön aito jäsen?
Kansakunnan identiteetti voi muodostua inklusiivisemmaksi tai eksklusiivisemmaksi sen mukaan, minkälaisena se nähdään. Jos kansallinen yhteisö määritellään ja kuvaillaan hyvin yhtenäiseksi, kansakunnan kuvasta poikkeavien henkilöiden on vaikea samastaa siihen itseään, eikä siihen pääse helposti sisälle. Jos kansakunta koetaan ympäristöstään voimakkaasti erottuvana, havaittavat erot muodostuvat helposti suhteellisten sijaan absoluuttisiksi. Jos kansallinen kollektiivi määritellään siten, että sillä on pitkät historialliset juuret, muutosta aiheuttavat tekijät uhkaavat samalla kansallista itsekäsitystä ja kenties jopa kansakunnan olemassa oloa.
Kollektiivinen identiteetti voidaan kuitenkin käsitteellistää ja nähdä avoimemmin. Yhtenäisyyden rinnalla voi kulkea sisäisen moninaisuuden myöntäminen: ei ole vain yhtä tapaa olla kansakunnan jäsen. Vertailussa muihin ryhmiin ja yhteisöihin havaitaan erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä: ymmärretään, että viime kädessä meissä on myös paljon samaa. Samalla kun uskotaan ajalliseen jatkuvuuteen, tunnustetaan, että moni asia on myös muuttunut ja muuttuu yhä. Tällainen yhteisö on erilaisille vähemmistöille, uusille tulijoille ja aikaisemmasta poikkeaville toimintatavoille avoimempi ja valmiimpi. Ulkopuolinen maailma muutosvoimineen ei ole eksistentiaalinen uhka.
Identiteetit, intressit, kompromissit
Identiteettipolitiikan vastinparina pidetään usein intressipolitiikkaa tai intressiryhmien tai etujärjestöjen politiikkaa. Ajatellaan, että omien etujen rationaalisesta ajamisesta syntyvä poliittinen kamppailu johtaa helposti jyrkkiin vastakkainasetteluihin mutta että intressiryhmien välille saadaan kuitenkin aikaan vuoropuhelua ja yhteisesti hyväksyttyihin päätöksiin pääseminen on mahdollista. Eri toimijat tunnustavat toisensa ja näiden tavoitteet, puhuvat ikään kuin samaa kieltä ja noudattavat samoja pelisääntöjä. Osapuolten tavoitteiden välistä voidaan löytää ratkaisuja, joissa kaikki saavat jotain haluamaansa ja kaikki myös joutuvat luopumaan jostain. Kompromissit ovat mahdollisia, kenties jopa konsensus.
Identiteettipolitiikkaa pidetään hankalampana tapauksena. Tommi Uschanov kertoo Helsingin Sanomissa tammikuussa 2021 ilmestyneessä artikkelissa, että arvoihin ja moraaliin liittyvissä kysymyksissä kompromissin teko tuntuu yhtä pahalta kuin häviäisi koko kiistan. Hän viittaa amerikkalaiseen filosofiin Ronald Dworkiniin, jonka mukaan esimerkiksi kysymyksessä naisten oikeudesta aborttiin ei voi tulla puoliväliin vastaan. Sekä aborttioikeuden vastustajat että sen kannattajat pitäisivät pöyristyttävänä ajatusta, että abortti sallittaisiin, mutta vain joka toiselle naiselle.
Esimerkki ei ole erityisen toimiva. Vaikka tuo kompromissiehdotus on absurdi, todellisessa maailmassa on pystytty merkittävästi lisäämään naisten oikeutta abortin teettämiseen samalla kun raskaudenkeskeytyksen lailliselle toteuttamiselle on määritelty tiukkoja ehtoja. Kaikki eivät vieläkään saa teettää (tai tehdä) aborttia keinolla millä hyvänsä, mutta naisten oikeutta omaan kehoonsa on lisätty merkittävästi. Itse asiassa on kuitenkin oma pointtinsa. Kuten Fukuyama kirjoittaa, identiteettikysymyksissä keskinäinen sovittelu ja kompromisseihin pääseminen on vaikeampaa: either you recognize me or you don’t.
Kuitenkin identiteettipoliittisissakin kysymyksissä voidaan havaita eroja. Vuoropuheluun pääseminen ja dialogin käyminen sekä yhteisen sopimuksen saavuttaminen voivat joissain tapauksissa olla vaikeampia, toisissa tapauksissa puolestaan helpompia prosesseja. Tässäkin tapauksessa eroja eri tavoin määriteltyjen kollektiivisten identiteettien välillä voi olla hyödyllistä tutkia. Jos yhteisö on määritelty hyvin tarkkarajaisesti, jyrkässä vastakkainasettelussa suhteessa toisiin, jos sisäisten säröjen sietäminen on hankalaa ja jos poikkeaminen linjalta koetaan petturuutena, yhteiseen näkemykseen pääseminen vastapuolen kanssa on varmasti hankalaa.
Näin ei kuitenkaan tarvitse olla. Yhteisön identiteetti voidaan myös rakentaa sellaiseksi, jossa yksimielisyyden ja yhdenmukaisuuden paine on vähäisempää ja jossa vastapuolen edustajia osataan katsoa myös yhtäläisyyksiä havaiten ja heidän rationaliteettejaan tunnistaen. Muutos omassa olemassa olossa ja sen luonteessa ymmärretään olennaiseksi osaksi myös yhteisön ja sen sosiaalisen järjestäytymisen elämää. Tällainen lähtökohta tarjoaa paremmat mahdollisuudet lähteä mukaan keskinäisen kunnioituksen varaan rakentuvaan dialogiin, käydä asiallista keskustelua hankalistakin asiakohdista ja tähdätä sellaisiin ratkaisuihin, jotka ovat eri osapuolten hyväksyttävissä.
Suomi ja Alankomaat
Havainnollistan edellä mainittuja asioita käyttämällä hyväksi väitöskirjani empiiristä osaa. Vertasin siinä Suomen ja Alankomaiden kansallista identiteettiä, tai tarkemmin sanottuna kansallisvaltioidentiteettiä. Analysoin sitä tapaa, jolla tietyt kansakuntaa koskevat käsitykset kytkettiin Suomeen ja Alankomaihin niin, että niitä saattoi pitää kansallisvaltioina, nation-states. Erityisesti tarkastelin sitä, millä tapaa erilaiset etnisyyttä, kieltä, uskontoa ja kulttuuria koskevat käsitykset liitettiin valtioon ja yhteiskuntaan.
Tutkimukseni koostui kolmesta aineistokokonaisuudesta. Ensiksi vertasin molemmista maista kertovia ja 1990-luvun puolivälissä julkaistuja esittelykirjasia. The Netherlands in Brief oli suoraan Alankomaiden ulkoministeriön julkaisema, Facts about Finland kustannusosakeyhtiöOtavan julkaisu, jonka sisällön Suomen ulkoministeriö kuitenkin tarkisti ja jota se tilasi omaan käyttöönsä. Toisessa analyysiluvussa aineiston muodostivat kansanluonnetta käsittelevät suomalaiset ja hollantilaiset tekstit. Tarkimmin tutkin 1800-luvun lopulla laadittuja ja vaikutusvaltaisiksi osoittautuneita julkaisuja eli Zachris Topeliuksen Maamme kirjaa ja hollantilaisen historioitsijan Robert Fruinin artikkelia Het karakter van het Nederlandse volk. Kolmannen ja mittakaavaltaan laajimman aineistokokonaisuuden muodostivat Suomessa ja Alankomaissa 1980- ja 1990-luvulla julkaistut kansallista identiteettiä tai esimerkiksi mentaliteettia tai kansanluonnetta käsittelevät kirjoitukset.
Molempien maiden ja etenkin niin sanottujen kansallisten kulttuurien kuvauksissa oli paljon yhtäläisyyksiä. Niin Suomessa kuin Alankomaissa painotettiin muun muassa ahkeruutta ja työn arvostusta, varauksellisuutta sosiaalisessa kanssakäymisessä, harkitsevuutta uusien asioiden tai ilmiöiden hyväksymisessä, tunteiden kontrollointia, hyvien tapojen ja tyylitajun puutetta, realismia ja rehellisyyttä, yhdenmukaisuuden painetta, sosiaalista eristäytymistä samanmielisten piiriin sekä kulttuurista tai kansallista alemmuuskompleksia.
Olennaiset erot maiden välillä löytyvät identiteetin sisällön sijaan sen muodosta. Alankomaat ymmärrettiin sisäisesti moninaisena, osana laajempaa luoteiseurooppalaista kokonaisuutta ja ajan mittaan muuttuneena. Suomen tapauksessa korostettiin puolestaan maan ja kulttuurin homogeenisuutta, ainutlaatuisuutta ja pitkiä historiallisia juuria. Suomalainen kansallinen identiteetti määriteltiin usein saarenkaltaisena maana ja kansakuntana. Se joko erosi sekä läntisestä (Ruotsi) että itäisestä (Venäjä) kulttuurisesta vaikutuspiiristä tai yhdisti näistä kahdesta ilmansuunnasta tulleita vaikutuksia omaperäisellä tavalla. Alankomaissa identiteetti ymmärrettiin puolestaan ennemmin risteyksenä, joka on jatkuvassa vuorovaikutuksessa anglosaksisen (Britannia), germaanisen (Saksa) ja romaanisen/katolisen (Ranska) Euroopan kanssa.
Muusta maailmasta poikkeavina piirteinä ja ominaisuuksina pidettiin esimerkiksi suomalaisten kieltä, geeniperimää ja joitain myös Alankomaissa mainittuja seikkoja kuten runsasta kahvin juontia ja alemmuudentuntoa. Ilkka Niiniluodon mukaan ”suomalaisen voi yhä melkein erehtymättä tunnistaa ulkomailla ulkonäön, vaatetuksen ja käytöstapojen perusteella”. Suomalaisen kansakunnan yhtenäisyyden yhteydessä korostettiin toisinaan niin ikään geeniperimää ja yhteiskunnan kielellisiä rakenteita tai laajemmin kulttuurista elämäntapaa, arvomaailmaa ja mentaliteettia. Poliittinen konsensuskin mainittiin. Ytimekkäimmin asian ilmaisi sosiologi Matti Virtanen vuonna 1988 ilmestyneessä kirjoituksessaan:
Etnisessä mielessä Suomi on pitkään ollut sanan varsinaisessa mielessä kansallisvaltio: lähes kaikki suomalaiset kuuluvat samaan rotuun, puhuvat samaa kieltä ja tunnustavat samaa uskontoa. Lähes kaikki suomalaiset asuvat valtiossa nimeltä Suomi. Suomalaiset ovat yksi kansa yhdessä valtiossa.
Maiden välillä on toki yhtäläisyyksien ohella myös objektiivisesti todennettavissa olevia eroja. Yhteiskuntana Suomi on varmaan etnisesti ja kulttuurisesti yhtenäisempi kuin vuosisatojen ajan muuttovirtojen kohteena ollut ja etenkin uskonnollisesti jakautunut Alankomaat. Suomi kenties todella poikkeaa yhteiskuntana monella tapaa enemmän Ruotsista ja Venäjästä kuin Alankomaat Saksasta, Belgiasta ja Britanniasta. Olennaista on kuitenkin, että tulkinnat vievät käsitystä kansallisesta identiteetistä vastakkaisiin suuntiin. Suomea pidettiin vielä yhtenäisempänä kuin mihin rakenteellis-historialliset seikat oikeuttavat, ja esimerkiksi vähemmistöt jäivät usein kokonaan mainitsematta. Alankomaissa taas haluttiin korostaa maan sisäistä moninaisuutta ja mainita joskus marginaalisiakin asioita. Suomen tapauksessa yhtenäiskulttuurista tuli ikään kuin kansallisen identiteetin olemuksellinen piirre siinä missä Alankomaissa saman rooli sain yhteiskunnan monikulttuurisuus.
Ero Suomen ja Alankomaiden välillä ei ole vailla konkreettisia merkityksiä ja seurauksia. Suomen tapauksessa käsitys yhtenäisyydestä, ainutlaatuisuudesta ja pitkistä historiallisista juurista tuottaa sellaisen kansallisen identiteetin, jolle kohtaaminen ulkoisten toimijoiden ja sisäisen muutoksen kanssa on voimakkaasti latautunut. Ulkopuoliset tai uudet impulssit tulkitaan ja koetaan helposti kansallista yhtenäisyyttä ja omaleimaisuutta heikentävinä vieraina vaikutteina. Ne aiheuttavat katkoksia kansallisiin traditioihin ja siten muodostavat uhan itse kansallisvaltioidentiteetin olemassaololle. Kansainvälinen vuorovaikutus ja kulttuurinen muutos on ollut Alankomaissa helpompi vastaanottaa, koska ne eivät samalla tavalla ole uhanneet koko sitä tapaa, jolla maa, yhteiskunta ja kulttuuri on ollut tapana ymmärtää.
Muuttuvat kansalliset identiteetit
Väitöskirjani ilmestyi siis vuonna 1999, ja aineiston keruu päättyi 1990-luvun puolivälissä. Sen jälkeen on tapahtunut paljon, ja monet muutokset ovat kansallisen identiteetin ja sen käytännön seurausten kannalta kiinnostavia. Viittaan teokseni lopussa pyrkimyksiin kansakunnan uudelleenmäärittelyihin ennen muuta Suomessa. Esimerkiksi Matti Klingen mukaan ”suomalaisuudessa on vahva eurooppalaisuuden sävy”, ja muissakin kirjoituksissa ilmeni esimerkiksi yrityksiä irrottaa käsitys Suomesta ja suomalaisuudesta perinteisiksi katsotuista ja yhdenmukaisuutta tuottavista metsäläisyydestä, agraarisuudesta ja talonpoikaisista arvoista. Kirjoitin tuolloin, että Alankomaissa vastaavaa kamppailua kansakäsitteen sisällöstä ja kansallisen kulttuurista ei ollut nähtävissä. Seuraavat sanat osoittautuivat kuitenkin oireellisiksi:
Teoreettiset mahdollisuuden sille [kamppailulle] ovat kuitenkin olemassa. Ne perustuvat ennen muuta Alankomaiden kansallisvaltioidentiteetin hienoiseen ”elitismiin” ja intellektuellien parissa vallitsevaan voimakkaaseen konsensukseen keskeisistä piirteistä ja ominaisuuksista. Lähitulevaisuudessa jää esimerkiksi nähtäväksi, millä lailla maahanmuuttopolitiikan rajoitukset, taloudellis-sosiaalisen eriarvoisuuden lisääntyminen, etnisten vähemmistöjen integrointi ja erityisesti tietyissä vähemmistöryhmissä esiintyvien sosiaalisten ongelmien ratkaisupyrkimykset vaikuttavat käsityksiin avoimesta, suvaitsevaisesta ja porvarillisesta hollantilaisesta kansasta.
Tammikuussa 2000 ilmestyi hollantilaisessa NRC Handelsblad -sanomalehdessä tutkijan ja esseistin Paul Schefferin kirjoitus otsikolla Het multiculturele drama, joka on suomennettavissa monikulttuuriseksi katastrofiksi tai tragediaksi. Jälkeen päin luettuna Schefferin käsitykset olivat varsin maltillisia, mutta essee sai liikkeelle uudenlaisen keskustelun maahanmuutosta, kotoutumisesta ja monikulttuurisuudesta. Jo vuoden 2002 vaaleissa Pim Fortuynin islam-vastainen ja eliittikriittinen populismi sai suuren vaalivoiton, ja sittemmin maassa on vaikuttanut useita suosittuja maahanmuutto-, monikulttuurisuus- ja/tai islam-vastaisia puolueita.
2000-luvun alun pääministerin Jan-Peter Balkenenden hallitukset aloittivat keskustelun kansallisista arvoista, tekivät aloitteen kulttuuris-historiallisen kaanonin laatimisesta sekä pyrkivät saamaan Alankomaihin kansallisen historiallisen museon (jota maassa ei siis vielä ollut). Alankomaiden kansallisessa identiteetissä tapahtui siten selvä siirtymä. Keskustelu ylipäätään lisääntyi, mutta samalla alettiin aikaisempaa enemmän puhua kulttuurisen yhtenäisyyden tarpeesta, korostaa Alankomaiden omaleimaisuutta ja arvostaa kansallista historiaa. Alankomaalainen kansallismielisyys oli hyvin vähäistä 1800- ja 1900-luvulla, ja se tekee 2000-luvulla tapahtuneesta yleisen mielipiteen muutoksesta nationalismin suuntaan vielä erikoisempaa.
Suomessa kehitys oli päinvastainen. Kytkeytyminen Länsi-Euroopan yhdentymiskehitykseen ja lopulta jäsenyys Euroopan unionissa vuonna 1995 saivat monet puhumaan ”paluusta Eurooppaan”, josta Suomi oli geopoliittisista syistä joutunut olemaan erossa. Agraarisuuteen ja pitkiin historiallisiin juuriin viittaavat kansakunnan ja kansallisen kulttuurin luonnehdinnat saivat väistyä Suomen nykyaikaisuuden ja kulttuurin muuttumisen tulkintojen edestä. Nokian globaalin menestyksen myötä Suomesta alettiin puhua kansainvälisen tietoyhteiskuntakehityksen suunnannäyttäjänä ja innovaatioiden synnyttäjänä. Suomea tarkastelevissa ja esittelevissä kirjoissa alettiin kiinnittää enemmän huomiota myös etniseen, kielelliseen ja kulttuuriseen moninaisuuteen. Ruotsinkieliset, saamelaiset, romanit ja tataarit sekä myös kasvava maahanmuutto olivat aikaisempaa enemmän esillä.
Suomalaisessa julkisessa keskustelussa suomalaisuudesta kamppailu kahden tulkintakehikon välillä muodostui ehkä vielä jyrkemmäksi kuin Alankomaissa. Tosin Suomessa sen poliittiseen artikulointiin kului enemmän aikaa. Kansallismielisen populismin tai uusoikeiston vaalimenestys oli Suomessa varsin vähäistä, kunnes Perussuomalaisten ”Jytky”-vaalivoitto vuoden 2011 eduskuntavaaleissa muutti asetelman. Ennen vaaleja Jussi Halla-ahon johtamat ”maahanmuuttokriittiset”, kansallismieliset ja islam-vastaiset integroituivat Perussuomalaisiin. Sillä oli vaikutuksensa myös puoleen ohjelmiin. Vuoden 2011 eduskuntavaaliohjelmassa kansallista identiteettiä määriteltiin selvästi nationalistisella tavalla:
Jokaisen kansan identiteettiin vaikuttavat tietyt omalaatuiset ainekset, kuten kieli, tapakulttuuri, taide, oikeuskäsitykset, luonto, myytit ja uskomukset. Jokaisella kansalla nämä ovat ainutlaatuisia, mikä juuri on maailman monimuotoisuutta ja rikkautta. Vaikka kansainvälistymisen trendi kävisi kuinka vahvaksi, ei kansallisuuksien ja kansallisen identiteetin merkitys koskaan katoa. (…) Perussuomalaisten mielestä oma kansallinen kulttuuri on ainoa asia, jonka kukin kansa voi maailman monimuotoisuudelle lahjoittaa. Meidän lahjamme maailmalle on suomalaisuus – se on suomalaisuuden merkitys globaalissa maailmassa. (…) Ollaksemme persoonallisia tarvitsemme omaleimaisuutta ja rohkeutta tuoda se esiin. Terve kansallisylpeys on siksi kansakunnalle yhtä tärkeää kuin terve itsetunto yksittäiselle kansalaiselle. (…) Yhteinen kansallinen identiteetti edistää myös kansalaisten yhteenkuuluvuuden tunnetta, joka on koko yhteiskuntasopimuksen perusta, ja epäitsekkyyden ja lähimmäisenrakkauden turva. (…) Myös maahanmuuttajien kotoutuksessa kansallinen identiteettimme ja isänmaallisuutemme saakoon sijansa.
Vuoden 2015 vaalien jälkeen Perussuomalaiset pääsi myös hallitukseen. Pääministeri Juha Sipilän johtaman hallituksen ohjelmassa visioitiin kuitenkin, että vuonna 2025 Suomi on ”avoin ja kansainvälinen, kieliltään ja kulttuuriltaan rikas maa”, eikä kansallismielistä ajattelutapaa näkynyt juuri missään hallituksen ohjelmassa tai politiikassa. Ennen vaalikauden päättymistä Jussi Halla-aho nousi puolueen puheenjohtajaksi, ja jyrkempi maahanmuuttovastaisuus ja kansallismielisyys vahvistuivat sen politiikassa. Puolueen eduskuntaryhmään nousi useita Suomen Sisu -järjestössä vaikuttaneita henkilöitä. Järjestö määrittelee suomalaisuuden syntyperän, kielen ja ryhmähengenkin muodostamaksi arvokkaaksi ja puolustettavaksi kokonaisuudeksi. Perussuomalaisten tuoreessa media- ja kulttuuripoliittisessa ohjelmassa todetaan, että yhteinen kulttuuri vahvistaa kansakunnan identiteettiä ja yhteisöllisyyttä, kulttuuri heijastaa yhteiskuntaa ja historian perintöä, ja suomalaisen kulttuuripalvelujen tarjonnan tulee viestiä kotimaiseen kulttuuriin kytkeytyviä arvoja.
Perussuomalaiset haluaa, että kansallismielinen ja suomalaisuudesta ylpeä ajattelumallimme ja historiallisesta taustastamme kumpuava kulttuuri tulee vahvistumaan. Meidän ei pidä antaa omaleimaisuuttamme pois.
Kansallisesta identiteetistä käyty keskustelu ei koskaan ole ollut täysin yhtenäistä, vaan aina on ollut erilaisia näkemyksiä ja tulkintoja niin Suomessa kuin Alankomaissa. Kahden viime vuosikymmenen aikana selvästi toisistaan poikkeavat kertomukset ja kuvaukset ovat kuitenkin haastaneet toisiaan kovemmin kuin koskaan ennen. Alankomaissa kalvinisteilla ja katolisilla oli perinteisesti omat näkemyksensä maan historiasta, Suomessa vastaavaa vastakkainasettelua Suomesta ja suomalaisuudesta ei liene ollut koskaan aikaisemmin. Perussuomalaisten vahva kannatus äänestäjien keskuudessa kertoo ainakin joiltain osin myös puolueen ajaman Suomi-kuvan kannatuksesta suomalaisten mielissä.
Halla-ahon johtamien perussuomalaisten rooli suomalaisessa politiikassa poikkeaa niin suuresti muista, perinteisemmistä puolueista, että helposti tulee pitäneeksi myös heidän linjauksiaan selvästi muiden puolueiden kannanotoista poikkeavina. Monessa asiassa näin varmasti onkin. Vaikuttaa siltä, että muilla puolueilla ei ole ollut viime aikoina suurta kiinnostusta alkaa käsitellä kansalliseen identiteettiin liittyviä kysymyksiä. Epäsuorasti ohjelmista voi kuitenkin lukea, että niissä ennemmin käsitellään Suomea 1990-luvulla tapahtuneen käänteen mukaisesti: eurooppalaisuutta korostaen, moninaisuuden mainiten ja tulevaisuuteen katsoen.
Tässä ilmapiirissä helposti unohtuu, että perussuomalaisten piirissä esitetty näkemys suomalaisuudesta on sellainen, joka oli aiheesta käytävässä keskustelussa valtavirtaa vielä muutama vuosikymmen sitten. Puolueen piiristä ajoittain tulevat hyvin jyrkät lausunnot saattavat vaikeuttaa tämän havainnon tekemistä. Toisaalta voidaan myös ajatella, että yksi syy uusnationalistisen puolueen myöhäiselle menestykselle suomalaisessa politiikassa johtuu juuri siitä, että tällä viestillä ei pitkään ollut samaa uutuusarvoa kuin esimerkiksi Alankomaissa. Lisäksi on mahdollista, että osa suosion vakaudesta vuodesta 2011 lähtien perustuu siihen, että puolueen Suomi-kuva on varsinkin vanhemmille suomalaisille niin tuttu ja turvallisuuden tunnetta lisäävä.
Lopuksi
Kansallinen identiteetti on ihmisten tekemä asia. Samuel P. Huntingtonia siteeratakseni: ”[I]dentities are, overwhelmingly, constructed. People make their identity, under varying degrees of pressure, inducements, and freedom. In an oft-quoted phrase, Benedict Anderson described nations as ‘imagined communities.’ Identities are imagined selves: they are what we think we are and what we want to be.” (23)
Kollektiivisen identiteetin, niin kuin myös yksilöiden henkilökohtaisen identiteetin, on oltava uskottava. Ryhmäidentiteetin on lisäksi oltava uskottava sekä ryhmään kuuluville henkilöille että sen ulkopuolisille tahoille. Asiasta käydään suoraan tai epäsuorasti koko ajan keskustelua, koska se on olennainen osa ryhmien välistä vuorovaikutusta. Voinee sanoa, että keskustelu identiteetistä on aina sen kriisin merkki. Aikoina, jolloin sekä sisäisesti että ulkoisesti vallitsee yhteisymmärrys identiteetin määrittelystä ja kuvauksesta, siitä ei ole erikseen tarvetta puhuakaan.
Ei ole varmaan mikään ihme, että siitä on viime aikoina puhuttu niin paljon. Kriisi voi olla seurausta yhteiskunnan uudenlaisesta jakautumisesta, mutta se voi olla myös osoitus kansakunnan kuvan päivittämisen tarpeesta. Viimeksi mainitussa tapauksessa sitä ei ole missään tapauksessa syytä pitää kielteisenä seikkana, vaan myös myönteisenä mahdollisuutena katsoa asioita uusin silmin ja pohtia uusien asioiden ja ilmiöiden roolia omassa maassa, yhteiskunnassa ja kulttuurissa.
Kirjoitin väitöskirjani viimeisessä luvussa juuri tästä asiasta, sekä tarpeesta että velvollisuudesta pohtia suomalaisuutta (ja alankomaalaisuutta) uudelleen. Vaikka tässä välissä on molemmissa maissa tapahtunut paljon, nuo pohdinnat eivät tunnu vanhentuneilta. Ehkä ennemmin päinvastoin: yhteiskunnat ovat muuttuneet suuresti, käsitykset kansakunnasta kaikesta edellä mainitusta huolimatta paljon vähemmän. Aiheesta käytävää keskustelua hallitsevat tahot, jotka suhtautuvat kriittisesti tai jopa kielteisesti muutokseen, katsovat nostalgisesti menneisyyteen ja rakentavat ennemmin ulossulkevaa kuin sisäänsulkevaa suomalaisuutta ja hollantilaisuutta.
Viittasin väitöskirjassani, että uusien esitysten tekeminen ihmisten suhteista yhteisöihinsä, yhteisöjen suhteista toisiinsa ja valtioon on ”runoilijan tehtävä”. Tarkoitin tällä sitä, että tämän tehtävän suorittaminen vaatii niin paljon luovuutta ja ilmaisuvoimaa, että siihen pystyvät ainoastaan taiteilijat laajasti ymmärrettynä. Erityinen rooli on varmasti yhä kirjailijoilla, kuvataiteilijoilla sekä elokuvan ja musiikin tekijöillä, mutta myös sosiaalisen median uutta luovilla vaikuttajilla. He kykenevät antamaan tämän päivän suomalaisuudelle uutta sisältöä, joka puolestaan paljastaa kansallisen identiteetin muodon. Toivottavasti tämä muoto antaa tilaa erilaisuudelle, löytää erojen lisäksi myös yhtäläisyyksiä, tarjoaa välineitä katsoa tulevaisuuteen sekä luo yhteenkuuluvuuden tunnetta kaikkien Suomessa asuvien kesken.
Iskelmälaulaja Lauri Tähkä julkaisi vuonna 2016 kappaleen Minun Suomeni. Internetistä löytyvien kommenttien perusteella sen perinteistä luontopainotteista Suomi-kuvastoa toistava sanoitus on löytänyt tiensä monien suomalaisten sydämeen. Kansallisen identiteetin poliittisuuden näkökulmasta Tähkän kappaleen sanoitus ei kotimaanostalgiassaan ja isänmaanrakkaudessaan tuo esille kovin merkittäviä näkökulmia. Kiinnostavaa on kuitenkin, että paria vuotta myöhemmin ilmestyneessä Antti Tuiskun versiossa sanoitus on pistetty suureksi osaksi uusiksi tavalla, joka osoittaa tekijänsä kyvystä sekä nähdä tällaisen kappaleen potentiaali että mahdollisuus sanoittaa ja kuvittaa Suomea muutenkin kuin sillä perinteisellä tavalla (ks. myös Haarma 2019). Siihen on hyvä lopettaa.
Minun Suomeni on isänmaa rajaton
Ei oo me ja ne muut
Vaan taivaalla kuu joka loistaa kaikille
Minun Suomeni on kesäyö loputon
Raanujärvellä saa isän kaa kalastaa
Lapsen mieli ikuinen
Sitä kun aattelen, minä ymmärrän sen
Kaikki muuttuu, ja me mukana sen
Minun Suomeni on tähtitaivaan alla
Minun Suomeni on missä kuljenkaan
Ja sen löysin kun mä itkin ikävääni maailmalla
Minun Suomeni on kaunein päällä maan
Minun Suomeni on leipäjono loputon
Ei kaikille saa elämää ihanaa
Täällä töissä raadetaan
Minun Suomeni on vielä suvaitsematon
Vieläkin vaikeaa täällä on tunnustaa
Ketä oikein rakastaa
Tätä kun katselen
Kaikkee ymmärrä en
Oonko riittävän suomalainen
Minun Suomeni on tähtitaivaan alla
Minun Suomeni on missä kuljenkaan
Ja sen löysin kun mä itkin ikävääni maailmalla
Minun Suomeni on kaunein päällä maan
Minun Suomeni on kaunein päällä maan
Lähteet
Anttonen, Pertti. 1996. Introduction: Tradition and Political Identity. Teoksessa Anttonen, Pertti (toim.): Making Europe in Nordic Contexts. NIF Publications, Turku.
Baumeister, Roy F. 1986. Identity. Cultural Change and the Struggle for Self. Oxford University Press, Oxford.
Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.
Huntington, Samuel P. (2004) Who are We? America’s Great Debate. The Free Press, London.
Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.
Scheffer, Paul. 2000. Het multiculturele drama. NRC Handelsblad 29.1.2000.
Uschanov, Tommi. 2021. Ja tässä sitä ollaan. Helsingin Sanomat 22.1.2021.
Walzer, Michael. 1997. On toleration. Yale University Press, New Haven.
Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.
[1] Kansalaisyhteiskunta tarkoittaa tässä valtion puitteissa sijaitsevaa yhdessä elämisen ja toiminnan tilaa, johon sisältyy sekä kansalaisuuden (esim. puolueet) että kansallisuuden (esim. urheilu ja kulttuuri) aspekteja ja sekä yksilöllistä että kollektiivista toimintaa.
Kolmen identiteettiä käsittelevän kirjoituksen sarjan ensimmäisessä osassa esittelin ja analysoin belgianflaamilaisen poliitikon Bart de Weverin ajatuksia kansallisesta ja eurooppalaisesta identiteetistä sekä yhteiskunnan kehittymisen ja säilymisen mahdollisuuksista sellaisessa tilanteessa, jossa siihen kohdistuu lyhyen ajan sisällä laajamittaista kansainvälistä muuttoa. De Wever viittaa teoksessaan runsaasti Francis Fukuyamaan, mutta soveltaa tämän ajatuksia usein omiin flaamilais-eurooppalaisiin tarkoituksiinsa. Fukuyaman teoreettiset ja käsitteelliset lähtökohdat ovat myös hieman erilaiset, ja sikälikin on hyvä tarkastella hänen teostaan myös erikseen. Fukuyama käsittelee omassa kirjassaan identiteettipolitiikkaa myös laajemmassa kuin kansallisen identiteetin merkityksessä. Tämä kirjoitus on syntynyt osana Koneen Säätiön rahoittamaa Depolarize II -hanketta.
Taistelu tunnustuksesta: Francis Fukuyama ja identiteettipolitiikka
Johdanto
“This book would not have been written had Donald J. Trump not been elected president in November 2016.” Tällä lauseella alkaa Francis Fukuyaman teos Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Sen viimeisessä luvussa lukee puolestaan seuraavasti:“Our present world is simultaneously moving toward the opposing dystopias of hypercentralization and endless fragmentation.” Nämä kaksi lausetta määrittävät hyvin tekijän motivaatiota vuonna 2018 ilmestyneen kirjan kirjoittamiseksi. Yhtäältä tasolla teos kiinnittyy vahvasti Yhdysvaltain päivänpolitikkaan, toisaalta alueellisesti laajempaan ja ajallisesti pidempään kehykseen ja kehitykseen.
Olen käyttänyt Fukuyamaa paljon esitelmissäni, luennoillani ja kirjoituksissani, tai hänen ajatustaan historian lopusta, jonka hän esitti ensimmäisen kerran vuonna 1989 ilmestyneessä artikkelissa. Tarkemmin ottaen olen hyödyntänyt sitä ainakin osittain virheellistä tulkintaa, joka tästä teesistä kylmän sodan päättymisen jälkeisessä innostuksessa tehtiin. Fukuyama ei itse väittänyt, että historian loppu sanan tavanomaisessa merkityksessä olisi käsillä. Kylmän sodan päättymisen jälkeen vaikutti kuitenkin siltä, että aatteellinen taistelu maailmassa olisi ohi, koska kapitalistiselle markkinataloudelle ja liberaalille demokratialle ei kommunistisen järjestelmän hajoamisen jälkeen ollut enää olemassa varteenotettavaa vaihtoehtoa. Tämä ei kuitenkaan olisi ihmisenä olemisen kannalta välttämättä mikään merkittävä edistysaskel, kuten hän kirjoitti vuonna 1992 ilmestyneen kirjansa The End of History and the Last Man lopussa.[1]
The end of history would mean the end of wars and bloody revolutions. Agreeing on ends, men would have no large causes for which to fight. They would satisfy their needs through economic activity, but they would no longer have to risk their lives in battle. They would, in other words, become animals again, as they were before the bloody battle that began history. A dog is content to sleep in the sun all day provided he is fed, because he is not dissatisfied with what he is. He does not worry that other dogs are doing better than him, or that his career as a dog has stagnated, or that dogs are being oppressed in a distant part of the world. If man reaches a society in which he has succeeded in abolishing injustice, his life will come to resemble that of the dog. Human life, then, involves a curious paradox: it seems to require injustice, for the struggle against injustice is what calls forth what is highest in man.
Rohkenen epäillä, että kolmen viime vuosikymmenen aikana ihmiskunta ei ole saanut itsestään parastaan esiin ainakaan liiaksi määrin. Se on kuitenkin selvää, että kokemusta epäoikeudenmukaisuudesta ja muuta tyytymättömyyttä on ollut riittämiin. Poliittista elämää ei millään muotoa voi kutsua olemassaoloonsa tyytyväisen koiran torkkumiseksi aurinkoisella ja häiriöttömällä takapihalla. Historia jatkuu, ja Fukuyama yrittää kirjassaan vastata miten näin on käynyt ja mitä nyt pitäisi tehdä. Kuten nuo alussa mainitut lauseen osoittavat, hän on huolissaan siitä tilanteesta, mihin on ajauduttu, ja siitä suunnasta, mihin kehitys meidät vielä saattaa johtaa.
Thymos maailmaa pyörittää
De Weverin tavoin Fukuyama pohjaa ajatuksensa antiikin ajoihin. Rooman valtakunnan nousun ja tuhon sijasta hän palaa kuitenkin kreikkalaisen filosofi Platonin ajatuksiin. Täältä hän löytää perusteet omalle tavalleen ymmärtää identiteetti siten, että sen merkitystä tämän päivän maailmassa voidaan selvittää tarkemmin. Fukuyaman mukaan identiteetti rakentuu ensisijaisesti erottelusta ja jännitteestä oman sisäisen minuuden ja ulkopuolisen maailman sosiaalisten sääntöjen ja normien välillä. Sisäinen minuus muodostaa perustan yksilöllisen ja omakohtaisen ihmisarvon kokemukselle, joka hakee tunnustusta ja arvonantoa. Ellei tätä tunnustusta ja arvostusta tule, ihmisestä tulee tyytymätön.
Platonin filosofiaan nojaava käsitys tunnustusta hakevasta sielunosasta on tuttu jo Fukuyaman aikaisemmista kirjoituksista. Sokrateen suulla Platon kertoo Valtio-teoksessaan, että ihmisen sielu koostuu järkevästä osasta ja haluavasta tai himoitsevasta osasta sekä näiden lisäksi tunnustusta ja arvostusta hakevasta thymoksesta. Fukuyama kritisoi teoksessaan taloustieteellistä ajattelua siitä, että tätä ihmisenä olemisen kolmatta ulottuvuutta ei ole otettu riittävästi huomioon. Siksi ei ole myöskään kyetty kunnolla selittämään sosiaalisen elämän ilmiöitä, jotka eivät kytkeydy suoraan aineellisten etujen tavoitteluun.
Thymoksella on kaksi muotoa. Megalothymia viittaa haluun tulla tunnustetuksi muita parempana. Hierarkkisesti järjestyneissä yhteiskunnissa tämä käsitys yksien ylemmyydestä toisiin nähden oli sosiaalisen järjestyksen ylläpitämisen tärkeä edellytys. Yhteiskuntien demokratisoituessa tärkeämmäksi nousee kuitenkin isothymia eli tarve tulla tunnustetuksi samanarvoisena kuin muut. Siirtymä megalothymiasta isothymiaan edellytti kuitenkin sisäisen ja ulkoisen minuuden erottamista toisistaan. Tämän havainnon Fukuyama paikallistaa saksalaisen munkin ja teologin ja katolisen kirkon kriitikon, Martti Lutherin ajatteluun.
Lutherin mielestä Jumalan silmissä ratkaisevaa eivät ole ulkoiset teot vaan ihmisen sisäinen vakaumus, usko Jumalaan. Tämä havainto avasi samalla tien vallitsevien sosiaalisten olosuhteiden arvostelulle ja pyrkimykselle niiden muuttamiseksi siten, että ne tukisivat uskovan ihmisen ja armollisen Jumalan välisen suhteen rakentumista oikealla tavalla. Fukuyama ei kuitenkaan pidä Lutheria modernina ajattelijana, koska tätä kiinnostivat nimenomaan pelastuminen uskonnollisena kysymyksenä ja kirkkoinstituution olemassaolon ja toiminnan perusteet, eikä maallisen elämän epäoikeudenmukaisuus. Askel kohti nykypäivän identiteettipolitiikkaa vaati henkilökohtaisen minäkäsityksen ja sen yhteiskuntasuhteen sekularisaatiota.
Tässä identiteetin maallistumisessa tärkeä hahmo on puolestaan ranskalainen filosofi Jean-Jacques Rousseau. Luther uskoi perisyntiopin mukaisesti ihmisten sisäsyntyiseen turmeltuneisuuteen, kun taas Rousseau väitti, että ennen yhteiskunnallista elämää vallinneessa luonnontilassa ihmiset olivat viattomia. Maatalouden, kaupunkien ja valtioiden myötä rakentuneet talouden, sosiaalisen ja poliittisen elämän järjestelmät eriarvoisuuksineen ja valtarakenteineen olivat irrottaneet ihmiset alkuperäisestä hyvyydestään ja onnellisuudestaan. Asiain tilan korjaamiseksi yhteiskuntaa oli muutettava ja ihminen vapautettava sosiaalisten sääntöjen kahleista.
Tietoisuus ristiriidasta syvimmän henkilökohtaisen olemuksensa ja ulkoa tulevan paineen välillä on heikosti kehittynyt tai ikään kuin unessa ihmisillä, joiden paikka maailmassa on itsestään selvä, maallisen tai uskonnollisen järjestyksen tai olosuhteiden sanelema. Tilanne muuttuu, kun mahdollisuudet valita lisääntyvät, itsestäänselvyydet heikkenevät ja sääntöjen kunnioittaminen vähenee. Näin on tapahtunut parin-kolmen viime vuosisadan aikana siinä prosessissa, jota on ollut tapana kutsua modernisaatioksi. Siihen liittyvät elimellisesti muun muassa kaupankäynnin lisääntyminen ja kapitalismin synty, viestintä- ja liikennevälineiden huima kehitys, lukutaidon yleistyminen ja painotuotteiden leviäminen.
Fukuyaman mukaan saksalainen filosofi G. W. F. Hegel oli ensimmäinen, joka paikansi ihmiskunnan historian ratkaisevaksi voimanlähteeksi nimenomaan inhimillisen pyrkimyksen ulkopuolelta saatuun tunnustukseen. Sen pohjalla on orjan ja hänen omistajansa välinen kamppailu keskinäisestä tunnustamisesta ja arvon antamisesta toiselle ihmisenä. Ranskan vuoden 1789 vallankumoukseen sisältyvä ajatus jokaisen yksilön sisäsyntyisestä ja yhtäläisestä ihmisarvosta oli hänelle tämän kehityksen täyttymys. Jäljelle jäisi vain aatteen ulottaminen kaikkialle maailmaan. Tässä mielessä historia oli silloinkin päättynyt.
Yhteisen ja tasa-arvoisen ihmisarvon käsityksen vakiinnuttaminen ja levittäminen ovat kuitenkin osoittautuneet kivuliaammiksi prosesseiksi kuin miten asian ehkä saattoi valistuksen optimismissa ja romantiikan idealismissa nähdä. Uusia ajatuksia ei kaikkialla otettu avosylin vastaan, toisaalla niiden tarjoamia mahdollisuuksia haluttiin hyödyntää enemmän kuin oli ajateltu hyväksi. Lisäksi Ranskan vallankumouksesta ei lähtenyt liikkeelle yhtä identiteettipoliittista ketjua vaan kaksi. Yksilöiden arvon tunnustamisen lisäksi tunnustamista alkoivat vaatia myös erilaiset ryhmät ja yhteisöt.
Vapaat yksilöt ja yhteisöt
Yksilön autonomiaa ja yhdenvertaisuutta korostavat säännökset on kirjattu useiden maiden perustuslakiin, usein tarkemmin määrittelemättä, mitä autonomialla tarkoitetaan ja mitkä ovat sen rajat. Yksilönvapauksien ja -oikeuksien jatkuva laajentuminen tuotti paitsi emansipaatiota myös moraalista hämmennystä, kun käyttäytymistä rajoittaneet ja ohjanneet säännöt katosivat tai ainakin heikkenivät. Friedrich Nietzschen termein Jumala oli kuollut, uskonnollinen auktoriteetti oli kadonnut näyttämöltä, ja sen myötä ihmisillä oli vapaus, mutta samalla velvollisuus tehdä omat valintansa ja päätöksensä.
1990-luvun lopulla tämä johti individualismiin, jota Fukuyama kutsuu ekspressiiviseksi. Siinä vapaus tarkoittaa äärimmilleen vietyä oikeutta määritellä itse oman olemassaolonsa tapa, asioille antamansa merkitykset ja jopa maailmankaikkeuden luonne ja inhimillisen elämän mysteeri. Samalla yhdessä elämisen ja toimimisen edellytykset heikkenevät. ”If we do not agree on minimal common culture, we cannot cooperate on shared tasks and will not regard the same institutions as legitimate; indeed we will not even be able to communicate with another absent a common language with mutually understood meanings.”
Samaan aikaan olivatkin vahvistumassa myös kollektiiviset identiteetit. Fukuyaman mukaan suuri osa ihmisistä ei haluakaan kaikkien arvojen uudelleenarviointia, vaan he kaipaavat sosiaalista järjestystä. Vapaus valita rajattomista mahdollisuuksista tuottaa turvattomuuden ja vieraantumisen tunteita. Ihmiset eivät herää tietoisuuteen omasta itsestään vailla sääntöjä ja pidäkkeitä, vaan päinvastoin he kadottavat varmuuden siitä, keitä he oikeasti ovat. Henkilökohtaisen identiteetin kriisi johtaa sellaisen yhteisen identiteetin etsintään, joka palauttaisi yksilöille heidän sosiaaliset kytköksensä ja valinnoille moraalisen perustan.
Varmuuksien menettäminen, minuuden kadottaminen ja sosiaalisten suhteiden katkeaminen ovat Fukuyaman mielestä olennainen syy kansallisuusaatteen syntyyn ja voimistumiseen. Sen kanssa rinnan hän käsittelee myös poliittista islamia. Nationalismi ja islamismi ovat hänen mielestään kolikon kaksi puolta siinä mielessä, että molemmat ilmentävät alistetun tai tukahdutetun ryhmäidentiteetin pyrkimystä saada julkista tunnustusta ja arvostusta. Ne ovat ideologioita, jotka auttavat ihmisiä ymmärtämään oman yksinäisyytensä ja hämmennyksensä perimmäisiä syitä ja jotka osoittavat onnettomalle ihmiselle syyllisen heidän hätäänsä ja ahdinkoonsa. Molemmat ovat myös eksklusiivisia yhteisöjä: ulkopuolelle rajataan ne, jotka eivät kuulu samaan kansakuntaan tai tunnusta samaa uskontoa.
Vaikka Fukuyama kritisoikin taloustieteilijöitä, hän paikantaa tämän uuden tyytymättömyyden tai jopa katkeruuden ja kaunan myös aineellisten olosuhteiden heikkenemiseen, globaalin eriarvoisuuden kasvuun ja länsimaiden keskiluokan suhteelliseen köyhtymiseen ja epävarmuuden lisääntymiseen. Varsinainen ongelma ei kuitenkaan ole materiaalisissa asioissa, vaan siinä, että köyhyys tarkoittaa myös näkymättömäksi muuttumista ja siten oman arvostuksensa menettämistä muiden silmissä. Uusnationalistit, populistit ja uskonkiihkoilijat käyttävät hyväkseen avautuvan tilanteen. Nationalistien silmissä syntipukki on usein maahanmuuttaja ja maahanmuuttoa edistänyt poliittinen eliitti, islamisteille länsimaiden arvojärjestelmä ja valta-asema.
Hajoava yhteiskunta
Fukuyaman mukaan länsimaissa alettiin viime vuosisadan jälkipuoliskolla entistä vahvemmin ajatella, että julkisen vallan tehtävänä ei ole niinkään suojella yksilöiden perimmäisiä oikeuksia kuin luoda puitteet ihmisten sisäisen minuuden täydelle toteuttamiselle ja myös rohkaista siihen. Omanarvontunnon merkitys kasvoi, eikä enää ollut niin paljon väliä sillä, millä tavalla itseään toteutti, kunhan toteutti. Uskonnon roolin yhteiskunnassa otti terapia, ja uskonto itse muuntui lähemmäksi terapeuttista toimintaa. Bart de Weverin tavoin Fukuyama on siten konservatiivinen kulttuurikriitikko, joskin arvostelun kohteet ovat hieman erilaiset.
Näin syntyivät mahdollisuudet entistä vahvemmalle identiteettipoliittiselle toiminnalle. Yhteiskunta jakautui aina vain pienempiin ja tiiviimpiin ryhmiin, jotka entistä äänekkäämmin kielsivät yhteisön ulkopuolisilta oikeuden puhua heidän äänellään tai heidän puolestaan. Vain ryhmän sisällä asiat voidaan kokea niin kuin ne todella ovat, eletyn elämän kautta. Henkilökohtainen ja poliittinen liittyvät toisiinsa ja pönkittävät toisiaan. Samalla rapautuvat ryhmärajojen ylitse ulottuvat samuuden ja yhteisyyden kokemukset ja keskustelu eri yhteisöihin kuuluvien ihmisten välillä vaikeutuu. Usko jaettuun todellisuuteen heikkenee.
Perinteinen jako vasemmistoon ja oikeistoon politiikassa väljähtyy ja muuttaa muotoaan. Vasemmisto innostuu erilaisista alakulttuureista ja elämäntavoista ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavasta multikulturalismista. Työväenluokan sijasta halutaan tukea valtakulttuurista sivuun jääneiden syrjäytyneiden ryhmien yhdenvertaisuuden ja tasa-arvon toteutumista. Fukuyama toki myöntää, että taustalla on myös todellista eriarvoisuutta, syrjintää ja vähemmistöjen oikeuksien laiminlyöntiä. Liberaalin vasemmiston kannatuksen saattoivat kuitenkin saada myös esimerkiksi konservatiiviset islamilaiset ryhmät ja organisaatiot, joiden katsottiin edustavan islamilaista uskontoa ja kulttuuria autenttisimmin.
Poliittinen oikeisto, etenkin uusi nationalistinen radikaalioikeisto omaksui puolestaan joitain perinteisesti vasemmistolaisia ajattelun ja toiminnan tapoja. Epävarmuudessa eläville kerrotaan, että he ovat järjestelmän uhreja, joiden edut on sivuutettu esimerkiksi globaalin markkinatalouden, eurooppalaisen integraation tai kansainvälisen muuttoliikkeen alttareilla. Alennustilan aiheuttanut sosiaalinen ja poliittinen järjestelmä eli valtamedia ja poliittinen eliitti on syrjäytettävä, koska se ei huomaa kansan hätää, eikä ole siitä edes kiinnostunut. Perinteisten arvojen kannattajien ja kansakuntaa korkeimpana arvona pitävien olemassa oloa ei tunnusteta eikä arvosteta.
Ongelmana on siis identiteettipolitiikan valtavirtaistuminen ja nouseminen sekä yhteisten asioiden järjestämisen ja hoitamisen että laaja-alaisten ja kauaskantoisten uudistustarpeiden edelle. Tämä kehitys pitäisi saada käännetyksi ennen kuin on liian myöhäistä. De Weverin tavoin on Fukuyaman mielestä hyväksyttävä yhteiskuntien sisäinen moninaisuus, mutta samalla pyrittävä ylläpitämään ja vahvistamaan sellaisia laajoja ja kokoavia kansallisia identiteettejä, joiden puitteissa yhteisten tavoitteiden asettaminen ja niiden saavuttamiseen pyrkiminen on mahdollista. Näitä kirjoja yhdistää tarve rakentaa uusi ”me”, joka yhdistää erilaisia ryhmäidentiteettejä toimivaksi kokonaisuudeksi ja onnistuu tällä tavalla haastamaan populistisen ja pahimmillaan rasistisen uusnationalistisen identiteettipolitiikan.
Fukuyaman kirja on kirjoitettu ennen tammikuun 2021 kaoottista päivää, jolloin väkijoukko tunkeutui Yhdysvaltain kongressirakennukseen. Vakaidenkin yhteiskuntien sortuminen on kuitenkin hänelle jo tuolloin todellinen mahdollisuus, ja esimerkkinä väkivallalla koossa pidetystä, mutta vailla kansallista identiteettiä olleesta valtiosta käy Bashar al-Assadin johtama ja sisällissotaan luisuva Syyria.
Uusi kansallinen identiteetti
Kansallinen identiteetti on Fukuyaman mukaan edellytys hyvin toimivalle yhteiskunnalle. Se on tärkeä etenkin silloin, kun yhteiskunta koostuu useista ryhmistä ja yhteisöistä. Kansallinen identiteetti pitää koossa suuria valtioita, joiden kyky puolustaa itseään on parempi kuin pienten maiden. Se edistää hyvää hallintoa ja vähentää korruptiota, koska poliitikot ja virkamiehet kokevat olevansa samassa veneessä. Yhteenkuuluvuuden tunne on hyödyllistä myös kansantalouden kannalta, koska yhteiseksi koetussa taloudessa toimitaan ryhmärajojen ylitse. Ylipäätään kansallinen identiteetti lisää keskinäistä luottamusta ja laventaa yhteiskunnan jäsenten sosiaalista pääomaa. Sen avulla voidaan rakentaa sosiaalisia turvaverkkoja, ja viime kädessä se on myös liberaalin demokratian yksi edellytys, koska tämä poliittisen järjestelmän muoto voidaan nähdä myös kansalaisten keskinäisenä sopimuksena. Kansallinen identiteetti ilmenee monin tavoin.
National identity begins with a shared belief in the legitimacy of the country’s political system whether that system is democratic or not. Identity can be embodied in formal laws and institutions that dictate, for example, what the educational system will teach children about their country’s past, or what will be considered an official national language. But national identity also extends into the realm of culture and values. It consists of the stories that people tell about themselves: where they come from, what they celebrate, their shared historical memories, what it takes to become a genuine member of the community.
Kansallinen identiteetti on heikoissa kantimissa Yhdysvalloissa, mutta hyvin ei mene Fukuyaman mukaan Euroopallakaan. Yhdentymishankkeen alkuvaiheessa pyrittiin ottamaan etäisyyttä vuosisadan alkupuolen fasismiksikin muodostuneeseen aggressiiviseen etnonationalismiin. Ylikansallisen eurooppalaisen identiteettikertomuksen sijaan tavoitteena oli kuitenkin avarampi tietoisuus ilman nationalistista käsitteistä ja kuvastoa. Eurooppa ilman selviä määritelmiä ja kertomuksia ei kuitenkaan ole onnistunut valloittamaan jäsenmaiden kansalaisten mieliä ja sydäntä eikä korvaamaan kansallista yhteenkuuluvuutta. (Todettakoon, että asiaan havahduttiin vuosituhannen vaihteella ja alettiin tuottaa tasoltaan vaihtelevia Eurooppa-aiheisia julkaisuja, kuten sarjakuvia.) Laajamittainen maahanmuutto on entisestään vaikeuttanut yhteisyyden kokemusta. Tosin Fukuyaman mukaan Eurooppaa ei uhkaa niinkään maahanmuutto kuin muuttoliikkeen ja kulttuurisen moninaistumisen synnyttämä poliittinen reaktio. Fukuyama näkee myös Brexitin virheratkaisuna.
Mitä sitten olisi tehtävä? Fukuyaman vastaukset ovat yleisemmällä tasolla kuin de Weverin. Se johtuu osittain siitä, että hän käsittelee identiteettiä ja identiteettipolitiikkaa ylipäätään laajempana yhteiskunnallisena ilmiönä. Lisäksi hän pohtii sekä eurooppalaisia että amerikkalaisia haasteita, yhdessä ja erikseen. De Weverin fokus oli rajatummin yhtäältä Belgian hollanninkielisessä pohjoisosassa, Flanderissa, toisaalta Euroopan unionissa.
Kansalaisuus ja siihen liittyvät oikeudet ja velvollisuudet ovat Fukuyamallekin tärkeitä. Hän toivoisi Euroopan unionin voivan joskus kehittyä sellaiseksi yhteisöksi, jonka liberaalin demokratian arvojen ja periaatteiden varaan rakennettu kansalaisuus ylittäisi kansalliset kansalaisuudet ja niitä koskevan lainsäädännön. Tällaista ei kuitenkaan ole välittömässä näköpiirissä. Siksi jäsenmaiden kansallisia säädöksiä pitäisi uudistaa siten, että valtion alue (ius soli) syrjäyttäisi etnisyyteen liittyvät (ius sanguinis) kansalaisuuden kriteerit. Kansalaisuuden saamiselle pitäisi kuitenkin olla selvät ehdot. Fukuyamakin kannattaa uskollisuudenvalaa tai sen kaltaista julistusta, jossa vakuutetaan valtiolle lojaalisuutta. Kansalaisilla tulee puolestaan olla selvästi enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla kansalaisuutta ei ole.
Yleiseurooppalaisen kansalaisuuden lisäksi Fukuyama toivoo yhteiseurooppalainen identiteetin muodostumista. Koska Eurooppa on moninainen, sen pitäisi omalla tavallaan vastata amerikkalaista kansallista uskonkappaletta e pluribus unum, ja ”moninaisuudessaan yhtenäinen” onkin toki ollut Euroopan unionin motto jo vuosituhannen vaihteesta lähtien. Valtiotason kansallisissa identiteeteissäkin pitäisi samoin kuin kansalaisuuden kriteereissä irtautua ahdasrajaisista määrittelyistä. Fukuyamakin kannattaa Bassam Tibin ajatusta ydinkulttuureista, joskin tämän asian käsittely jää teoksessa varsin suppeaksi.
Ylipäätään Euroopan pitäisi ottaa mallia Yhdysvalloista. USA on ollut lähtökohtaisesti avoin uusille tulijoille ja valmis hyväksymään amerikkalaisiksi kaikki, jotka hyväksyvät ja omaksuvat amerikkalaisen yhteiskuntajärjestyksen ja kulttuurin keskeiset opinkappaleet (creedal identity). Tämä näkemys on Euroopassa vielä uusi, ja monet vastustavatkin sitä. Maahanmuuttajien vastaanotto Euroopassa saa kritiikkiä myös kansallisten kotouttamispolitiikkojen heterogeenisuuden vuoksi. Lisäksi muuttajille annettuja lupauksia kotoutumisen edistämisestä ei useinkaan pystytä lunastamaan.
Fukuyaman mukaan maahanmuutto hyödyttää yleisesti ottaen yhteiskuntia. Jokaisella valtiolla ja myös Euroopan unionilla on kuitenkin paitsi oikeus myös velvollisuus pitää huolta rajojensa pitävyydestä ja määritellä niiden ylittämisen ehdot. Ellei tässä onnistuta, kansalaisten luottamus valtiota (tai EU:ta) kohtaan heikkenee. Yhteiskuntien pitää toisaalta välttää sitä, että maassa asuu suuria määriä ihmisiä vailla laillista oleskeluoikeutta mutta myös ilman realistista perspektiiviä lähteä sieltä pois. Paperittomuus pitkäaikaisena ja laajana ilmiönä on vahingollista koko yhteiskunnalle.
Ikään kuin jotain puuttuisi
Fukuyaman teoksesta jää hieman outo olo. Teos on kompakti, informatiivinen ja sujuvasti kirjoitettu ja kaikkineen miellyttävä lukea. Samanaikaisesti tuntuu kuitenkin kuin siitä puuttuisi jotain, mitä on vaikea täsmällisesti paikallistaa. Ehkä siksi, että tarkemmin ajatellen mieleen tulee useampiakin kriittisiä kysymyksiä.
Kyse voi olla hänen vakaumusta muistuttavasta kannastaan thymoksen merkityksestä ihmisille yksilöinä ja maailmanhistorian kehitykselle. Tunnustuksen tarpeella (joko muita parempana tai muiden kanssa tasavertaisena) on tietenkin ihmisille merkitystä, joillekin enemmän, toisille vähemmän, ja se voi johtaa myös kollektiiviseen järjestäytymiseen ja poliittiseen toimintaan. Thymoksen roolin vahvistuminen samalla kun ihmisten valinnanmahdollisuudet (ja -velvollisuudet) ovat lisääntyneet, on myös uskottava väite. Reitti Platonista Lutherin ja Rousseaun kautta Hegeliin ja oman aikamme identiteettipolitikkaan on kuitenkin kovin suoraviivainen ja vauhdikkaasti kuljettu. Tarina on kiehtova, mutta jään miettimään, onko se myös tosi.
Toinen päänvaivaa aiheuttava seikka on Fukuyaman tapa käyttää käsitteitä niitä juuri määrittelemättä. Se on hieman outoa, koska teos nimenomaan alkaa identiteetin käsitteen eksplisiittisellä määrittelyllä. Kansallisen identiteetin käsitettä Fukuyama käyttää siten, että on usein vaikea tietää, puhutaanko yksilön samastumisesta kansakuntaan, jonkin kansalliseksi määritellyn yhteisön identiteetistä vai tavoistamme ymmärtää jokin valtio tietynlaisena. (Kirjoitan tästä enemmän erikseen juttusarjan kolmannessa osassa). Fukuyama huomauttaa kriittisesti, että monessa perustuslaissa ja akateemisessa kirjoituksessa puhutaan yksilön autonomian käsitettä sitä määrittelemättä. Kuitenkin hänen oma tapansa puhua tunnustuksesta (recognition) ja arvostuksesta (dignity) jättää monin paikoin runsaasti tulkinnan varaa.
Täsmällisyyttä olisin toivonut enemmän myös hänen analyyseihinsa koskien nationalismia ja poliittista islamia tai islamismia sekä näiden välistä suhdetta. Fukuyama käyttää esimerkkejä lähempää ja kauempaa historiasta sekä omasta ajastamme kuvatessaan etenkin nationalismia, mutta myös islamin radikaalimpien tulkintojen poliittis-sosiaalista järjestäytymistä. Välissä tuntuu siltä, että samaan koriin sijoitetaan ilmiöitä, joiden välillä on toki yhtäläisyyksiä, mutta myös merkittäviä eroja. Usein valtion itsenäisyyteen tai yhdentymiseen tähtäävä 1800-lukulainen nationalismi olisi perusteltua erottaa selvemmin viime vuosikymmenten usein nostalgisesti menneisyyteen katsovasta nationalismista.
De Weverin tavoin Fukuyama näkee asioiden menneen huonompaan suuntaan etenkin 1960-luvun puolivälin jälkeen. 1900-luvun loppupuoliskoa on yleensä ollut tapana kuvata esimerkiksi tasa-arvon lisääntymisen, demokratian etenemisen ja suvaitsevaisuuden lisääntymisen voittokulkuna. Nyt se nähdäänkin yhteisen arvoperustan katoamisen, ryhmien sisäänpäin kääntymisen ja keskinäisen vuoropuhelun tukahduttamisen synkässä valossa. Fukuyaman tuomio ei ole niin emotionaalinen kuin de Weverillä, mutta hänenkin todistusaineistonsa jää lopulta varsin vähäiseksi. Jään kaipaamaan kokonaisvaltaisempaa analyysia ja vähäisempää helppojen maalitaulujen käyttöä.
Fukuyaman toimenpide-ehdotukset jäävät ylimalkaisiksi ja hajanaisiksi. Jos teos on kirjoitettu toteuttamiskelpoisten ideoiden välittäjäksi, niin tästä näkökulmasta katsottuna se kuitenkin tarjoaa päättäjille ja kansalaisille kovin vähän uusia eväitä. Yhtäällä tarkastellaan yleisellä tasolla kansalaisuutta ja sen saamisen ehtoja sekä kansallisen identiteetin tärkeyttä, toisaalla puhutaan yleisestä kansalaisvelvollisuudesta suorittaa asepalvelus tai vastaava siviilipalvelus ja varsin pitkästi Yhdysvalloissa ilman lupaa oleskelevien siirtolaisten aseman laillistamisesta. Ainakin minulle jää se vaikutelma, että kirjan viimeinen luku on kirjoitettukin viimeiseksi, vähän hätäisesti ja mieli jo uusissa intellektuaalisissa haasteissa. Epäilen, että suuresta lukijakunnasta huolimatta teos tuskin innostaa kovin monia tarttumaan härkää sarvista ja ryhtymään toimeen. Keskustelua se on toki synnyttänyt.
Suomi ja Fukuyama
Miltä Suomi näyttää Fukuyaman ajatusten ja ehdotusten valossa? Suomalaisessa politiikassa identiteettipolitiikka ja intressipolitiikka ovat olleet rinnakkain jo pitkään, olivathan Suomen ensimmäiset modernit puolueet kielipohjaiset suomalainen puolue ja ruotsalainen puolue, ja puoluejärjestelmä rakentui muutenkin useamman kuin yhden yhteiskunnallisen ristiriidan varaan. Monipuoluejärjestelmässä asia näyttäytyy ehkä ylipäätään vähän toisenlaisena kuin kaksipuoluejärjestelmässä. Jos vaalitapa on suhteellinen, myös joitain väestöryhmiä tai rajattuja intressejä edustavilla pienemmillä puolueilla on mahdollisuutensa menestyä vaaleissa.
Fukuyama harmittelee sitä, että eurooppalainen vasemmisto hylkäsi perinteisen kannattajakuntansa ja sen etujen ajamisen kääntyen tukemaan pienten ryhmien identiteettipolitiikkaa ja vähemmistöjen ja maahanmuuttajien oikeuksia korostavaa multikulturalismia. Hänen mukaansa tällöin pelikenttä avautui niin antiliberaaleille islamisteille kuin etnistä nationalismia kannattaville oikeistolaisille voimille. Tätä syytöstä kuulee Suomessakin, mutta en ole varma, onko näin tapahtunut ainakaan näin kahtiajakoisella tavalla. Eurooppalainen vasemmisto on kovin lavea käsite Britannian työväenluokasta Ruotsin sosiaalidemokraatteihin ja vallankumouksellisesta kommunismista ja anarkismista maltillisiin ja kompromissihakuisiin puolueisiin.
Teollisen työväestön osuus kaikista palkansaajista oli korkeimmillaankin Suomessa melko pieni, ja toisen maailmansodan jälkeen Suomi muuttua vauhdilla palveluelinkeinoihin perustuvaksi jälkiteolliseksi yhteiskunnaksi, jossa keskiluokka kasvoi selvästi suurimmaksi sosiaaliseksi kerrostumaksi. Vasemmiston, varsinkin sosiaalidemokraattien, menestys politiikassa riippui jo varhain laajojen kansanpiirien kannatuksesta. Toisaalta esimerkiksi naisten, seksuaalivähemmistöjen tai saamelaisten ja romanien aseman parantamista ei voi pitää pelkästään vasemmiston ansiona, vaikka monilla sosiaalidemokraattisilla tai kansandemokraattisilla poliitikoilla olikin näissä prosesseissa merkittävä rooli. Suomalaisessa politiikassa useimmista kysymyksistä vallitsi varsin laaja konsensus 1900-luvun lopulla.
Mitä tulee kansalaisuuslainsäädäntöön, Fukuyama suosittaa kansalaisuuden erottamista etnisyydestä. Suomessa lapsi saa kansalaisuuden syntymän perusteella automaattisesti, jos äiti on Suomen kansalainen, sekä eräillä muilla perusteilla, mutta asiaa ei ole kytketty etniseen suomalaisuuteen. Suomessa syntynyt henkilö ei ole automaattisesti Suomen kansalainen muuten kuin eräissä pakolaisuuteen liittyvissä erityistapauksissa. Suomen kansalaisuuden on jo pitkään voinut saada hakemuksesta täytettyään eräät kriteerit, joihin kuuluu muun muassa tietyt asumisaikaa koskevat säännökset sekä suomen tai ruotsin kielen riittävän taidon osoittaminen, mutta ei kuitenkaan millään tavalla etnisyyttä. Tältä osin Suomessa ei siten olisi tarpeen tehdä muutoksia.
Suomessa ei kuitenkaan ole ollut käytössä testiä, jolla olisi mitattu kansalaisuuden saamiseksi edellytettyjä tietoja tai taitoja. Suomessa ei ole myöskään ole ollut kansalaisuuden saaneiden juhlallista valaa tai vakuutusta, jolla ilmennettäisiin paitsi lojaalisuutta valtiota kohtaan myös yhteiskunnassa tärkeiksi katsottujen arvojen ja normien hyväksymistä tai omaksumista. Fukuyama osoittautui siis tällaisen tiettyihin kansallisesti tärkeiksi katsottuihin opinkappaleisiin perustuvan kansallisen identiteetin ja yhteiskuntakäsityksen kannattajaksi. Koulujen opetuksen tulee Suomessa kuitenkin soveltaa tiettyä arvoperustaa, joka pitkälti vastaa Fukuyaman (ja de Weverin) mainitsemia liberaalidemokraattisia arvoja.
Vuoden 2003 uudistuksessa Suomen lainsäädäntö hyväksyi kaksoiskansalaisuuden aikaisempaa laajemmin. Tähän kaksoiskansalaisuuteen Fukuyama suhtautui kriittisesti, koska se saattaa johtaa lojaalisuusristiriitoihin etenkin konfliktitilanteissa. Hän nostaa esille myös Turkin presidentin Recep Tayyip Erdoǧanin avoimet pyrkimykset vaikuttaa turkkilaistaustaisiin Saksassa. Vaikka kansalaisilla on Suomessa yhä enemmän oikeuksia kuin niillä, joilla ei ole Suomen kansalaisuutta, 1990-luvun puolivälistä lähtien suuri osa oikeuksista on kuulunut kaikille Suomen oikeusjärjestelmän piirissä oleville henkilöille. Euroopan unionin kansalaisilla on myös sittemmin ollut Suomessa enemmän oikeuksia kuin ns. kolmansien maiden kansalaisilla.
Näiltä osin suomalainen järjestelmä poikkeaa siis Fukuyaman ehdotuksista, enkä itse osaa nähdä, että Suomessa pitäisikään toimia toisin. Sekä kaksoiskansalaisuuden sallimisesta että oikeuksien tarjoamisesta kaikille Suomessa asuville heidän kansalaisuudestaan riippumatta on enemmän hyötyä kuin haittaa. Olisi mielenkiintoista kuulla hänen näkemyksensä suomalaisesta maanpuolustusvelvollisuudesta, jonka voi suorittaa aseellisena palveluksena tai siviilipalveluksena. Myös naiset voivat suorittaa vapaaehtoisen asepalveluksen. Järjestelyssä ei varmaan mennä niin pitkälle kuin Fukuyama ehdottaa, mutta pidemmälle kuin monissa muissa maissa Euroopassakin.
Voidaan myös kysyä, onko tilanne Suomessa niin huolestuttava kuin miten Fukuyama antaa yleisesti ottaen ymmärtää. Hänen mukaansa tässä esiteltyä teosta ei siis olisi kirjoitettu ilman Donald Trumpin valintaa Yhdysvaltain presidentiksi. Mitään vastaavaa ei tietenkään ole Suomessa tapahtunut, ja muutenkin tuntuu siltä, että suomalainen yhteiskunta ei ole likimainkaan niin jakautunut kuin Yhdysvallat, sen kummemmin poliittisesti kahteen riitaiseen puolueeseen kuin lukuisiin identiteettipoliittisiin ryhmiin. ”Äänestä Suomi takaisin” -iskulauseella kuntavaaleihin 2021 lähtevien Perussuomalaisten noin 20 prosentin kannatus jo kymmenen vuoden ajan kertoo tietenkin laajasta tyytymättömyydestä äänestäjien keskuudessa.
Vaikka tässä on tullut kritisoitua Fukuyaman teosta ja vaikka huolet vaikuttavat hieman liioitelluilta, kirjaan sisältyy kuitenkin myös tärkeätä sanomaa. Tämän viestin arvoa lisää se, että Fukuyama harjoittaa aikaisempien ajatustensa uudelleenarviointia ja itsekritiikkiäkin. Historia ei ole lopussa vielä pitkään aikaan. On paljon asioita, joita pitää miettiä, esimerkiksi sitä, miten demokratia saadaan toimimaan tehokkaasti ja vakaasti nykyisenkaltaisissa olosuhteissa. Olen samaa mieltä Fukuyaman kanssa siitä, että viime kädessä kyse on oikean tasapainon löytämisestä keskenään ristiriitaisten tavoitteiden ja niiden saavuttamisen keinojen välillä. Viime kädessä kaikki on kansalaisista kiinni.
Successful democracy depends not on optimization of its ideals, but balance: a balance between individual freedom and political equality; and between a capable state exercising legitimate power and the institutions of law and accountability that seek to constrain it. … [T]he effective recognition of citizens as equal adults with the capacity to make political choices is a minimal condition for being a liberal democracy. (48)
Fukuyama, Francis. 2018. Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. Profile Books, London.
Saukkonen, Pasi. 1999. Suomi, Alankomaat ja kansallisvaltion identiteettipolitiikka. Tutkimus kansallisen identiteetin poliittisuudesta, empiirinen sovellutus suomalaisiin ja hollantilaisiin teksteihin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.
Wever, Bart de. 2019. Over identiteit. Borgerhoff & Lamberigts 2019, Gent.
[1] Näistä Fukuyaman kirjoista on ilmestynyt myös suomennokset Historian loppu ja viimeinen ihminen (WSOY 1992) sekä Identiteetti — Arvostuksen vaatimus ja kaunan politiikka (Docendo 2020). Olen kuitenkin käyttänyt tämän kirjoituksen laadinnassa englanninkielisiä alkuperäisteoksia ja siten jättänyt myös lainaukset englanninkielisiksi. Omat käsitteeni voivat siten paikoin poiketa suomennoksessa käytetyistä käsitteistä.
pasisaukkonen 